Die werkwoord φιλέω kom maar twee maal in Lukas voor, naamlik in 20:46⁴ waar die klem op voorkeur val of om van iets te hou (Danker, Bauer & Arndt 2000:1056), byvoorbeeld voorkeur vir die beste plekke in die sinagoge.⁵ In 22:47 kry ons ’n ander betekenis, naamlik om te soen (Judas soen vir Jesus).⁶ Die werkwoord word dus nie deur Lukas in die sin van aktiewe interpersoonlike liefde gebruik nie. Die selfstandige naamwoord, aan die ander kant, fokus in al die gebruiksgevalle op ’n antieke sosiale kategorie, naamlik vriendskap.⁷ In hierdie gevalle is die fokus op wat verwag word binne die raamwerk van vriendskap (waarin liefde wel ’n rol speel), maar nie op liefde as sodanig nie. Daarom word daar nie nou verder aandag aan hierdie gebruike gegee nie.

Lukas gebruik die werkwoord ἀγαπάω⁹ semanties gevarieerd.¹⁰ Dit word gebruik om verskillende vlakke van persoonlike toegeneentheid of omgee te beskryf. In 11:43 dui dit byvoorbeeld bloot op voorkeur of ‘hou van’ (die Fariseërs hou van die voorste plekke in die sinagoge). In 7:42, 47 val die fokus op dankbaarheid wat ’n positiewe houding veronderstel (hoewel vriendskap nie bedoel word nie). In 7:5 verdiep die intensiteit ietwat as daar gesê word dat ’n Romeinse offisier so baie van die Jode gehou het (hulle so liefhet) dat hy vir hulle ’n sinagoge laat bou het.¹¹ Voorkeur in die sin van ’n positiewe ingesteldheid of, anders gestel, om meer van die een persoon (baas) as die ander te hou, word in 16:13¹² bespreek.

Daar is egter twee gevalle in Lukas (6:27–38 en 10:27–37) waar dit uit die betrokke kontekste blyk dat die toegeneentheid of liefde intens persoonlik is soos wat tussen familielede of vriende die geval is. Die fokus in hierdie artikel val op bogenoemde twee gevalle, veral omdat dit korrespondeer met die gebruik van liefde in, byvoorbeeld, die Johannesevangelie en -briewe waar Jesus telkens met diep persoonlike liefde geassosieer en God liefde genoem word. Is Lukas se Jesus ook so ’n ‘Jesus van liefde’?

As deel van sy ‘preek op die vlakte’¹³ gee Jesus sy dissipels drie maal die opdrag om hulle vyande lief te hê (6:27, 32, 35).¹⁴ Jesus se opdrag word goed gemotiveer deur wat volg. Hy begin deur die liefde vir die naaste te beskryf in terme van (1) om goed te doen, mense te seën of vir hulle te bid ten spyte van hulle haat of gevloek (6:27–28); en (2) om positief sonder wraak te reageer wanneer jy as gelowige met negatiewe of beledigende optrede gekonfronteer word (6:29–30). In 6:32–34 word die verwagting om beloon te word wanneer jy positief teenoor ander optree as norm vir Christelike gedrag afgekeur, terwyl liefdevolle gedrag waar niks terug verwag word nie, weer as Christelike norm gestel word. In 6:35 word hierdie Christelike norm gemotiveer. God tree so op teenoor alle mense en bowendien sal Hy sorg dat sy kinders vir hulle goeie dade beloon word. As kinders moet hulle die voorbeeld van hulle Vader volg (6:36).

In 6:27–30 word daar gefokus op hoe Christelike gedrag teenoor vyande (hier in die betekenis van ‘opponente’ [Edwards 2015:200; Green 1997:272], met ander woorde diegene wat nie Christene is nie) daar moet uitsien. Twee groepe voorbeelde word gegee:

Om op te som: die verwagte gedrag van die dissipels word dus beskryf in terme van positiewe, pro-aktiewe en liefdevolle aksies wat nie enige teken van wraak toon nie, ongeag die negatiewe optrede van die vyand.¹⁶

In die verse wat volg (6:32–34) verskuif die aandag na die vraag oor die waarde van resiproke gedrag – ’n sosiale konvensie wat baie tipies van antieke gemeenskappe was.¹⁷ Dit volg op die vraag wat uit 6:27–30 vloei, naamlik die redes waarom ’n mens goed moet doen aan mense wat jou kwaad aandoen. Die volgende verse (6:32–34) raak die kwessie aan deur ’n voorwaardelik retoriese vraag te stel: ‘As julle net dié liefhet wat vir julle liefhet, watter aanspraak op dank (χάρις¹⁸) het julle dan nog?’ Agter hierdie vraag lê tipiese antieke resiprositeitsdenke¹⁹ (6:32), hoewel die nut daarvan hier bevraagteken word. Daar is niks spesiaals daaraan om diegene wat jou liefhet, terug lief te hê nie (dit wil sê in resiproke gedrag). Sulke resiproke gedrag was algemeen en verdien nie spesiale dank nie. Dit word bevestig deur twee voorbeelde wat uit die vorige gedeelte opgeneem word (6:27–30), naamlik om goed te doen en om gewillig te wees om jou goed vir ander te leen. Die punt wat hier gemaak word, is dat die gedrag van die dissipels, ook hulle liefde, nie deur die algemene resiproke verwagtings van die gemeenskap bepaal moet word nie (Nolland 1989:295, 298). Hulle het ander standaarde om na te streef.

Verskeie ondersoekers het opgemerk dat die woord ἀγαπάω hier as ’n oorkoepelende term funksioneer vir die verskillende vorms van gedrag wat in die gedeeltes genoem word.²⁰ In die drie verwysings na die verskillende vorms van gedrag word liefde vir die vyand elke keer eerste en volledig geformuleer (6:27–30 en dan 6:33–34 en 35), gevolg deur ’n ‘lys’ van die ander optredes – in die eerste geval ’n volledige lys, en daarna ’n opsomming met net twee van die genoemde aksies uit die eerste lys.²¹ Die prioriteit van liefde in hierdie beskrywings, asook die opsommende weergawe van die ander aksies in die laaste twee gevalle (waarvan die twee voorbeelde in 6:33–34 en 35 die volledige lys in 6:27–30 generies weergee) blyk te suggereer dat liefde inderdaad oorkoepelend funksioneer. Dit ondersteun die siening dat die voorbeelde van gedrag (6:27–30) inderdaad ’n uitdrukking is van wat liefde behels.

In 6:35 word die opdrag om jou vyande lief te hê ’n derde maal herhaal met dieselfde opsomming (twee voorbeelde) as in die voorafgaande opdrag, naamlik om goed te doen en om gewillig te wees om aan ander te leen. Daarmee word ’n kernvereiste vir die gedrag van die dissipels bevestig: hulle moet niks terugverwag wanneer hulle goed doen aan hulle vyande nie; met ander woorde, alle verwagtings wat resiprositeit meskien kan skep, word ‘gekanselleer’. Dissipels moet eenvoudig goed doen en op ’n positiewe manier optree, ongeag wat die reaksie van ander daarop is. Green (1997:273) merk in die verband op: ‘others are to be treated lovingly, period, without thought to reciprocating behaviour’. ’n Gemeenskap word dus in die vooruitsig gestel wat weier ‘to treat others … as though they were enemies’ en verplaas so eksklusiwiteit met inklusiwiteit.²² Maar waarom?

In 6:35–36 word drie redes genoem as motivering vir hierdie tipe gedrag, naamlik: (1) ’n groot beloning wag; (2) om kinders van die Allerhoogste te wees (te word – ἔσεσθε υἱοὶ ὑψίστου); en (3) die verwagting dat ’n kind soos sy pa moet optree.

Resiprositeit is duidelik tot nou toe verwerp as rede vir vyandsliefde. In 6:35 word egter gesê, ‘Sonder om iets terug te verwag, moet julle julle vyande liefhê en goed doen en uitleen. Dan sal daar vir julle ’n groot beloning wees.’ Wat hier geïmpliseer word, is dat die dissipels nie van mense iets terug moet verwag nie (d.w.s. resiproke gedrag moenie hier funksioneer nie), maar dat hulle wel van God ’n groot beloning sal kry. Hulle kan dus wel iets terugverwag vir die liefde wat hulle aan ander betoon. Aangesien die essensie van resiprositeit is om iets terug te verwag wanneer jy aan ander goed gedoen het, argumenteer sommige geleerdes dus dat hier tog van ’n tipe resiprositeit sprake is in die sin dat God en nie die mense nie, die goeie dade van gelowiges ‘terugbetaal’ (beloon). Daar word gemeen dat dit ’n tipe ‘verwysde resiprositeit’ is, naamlik A gee vir B en B gee vir C. Hierdie vorm van ‘verwysde resiprositeit’ (univocal reciprocity) is tipies van antieke resiproke verhoudings²³ en word in Johannes sowel as Paulus se geskrifte aangetref.²⁴ Gelowiges (A) gee vir hulle vyande (B) en sal niks direk van hulle terugkry nie, maar hulle (A) sal wel van God (C) die nodige (en meer) terugontvang. In die lig hiervan en in ’n konteks waar dit ten diepste oor resiprositeit gaan, is dit goedskiks moontlik dat die ‘groot beloning’ (μισθὸς)²⁵ ’n resiproke aksie van God veronderstel.

In 6:35 word familiale taal ook tot die argument toegevoeg, naamlik om kinders van God te wees (te word). God word hulle ‘Vader’ genoem (6:36; vgl. ook Matt 5:43–48; Edwards 2015:201–202). Daar is in die antieke tyd aangeneem dat kinders op ’n resiproke manier teenoor hulle ouers moes optree uit dankbaarheid vir hulle geboorte en hulle versorging daarna. Die resiprositeit hou in dat hulle weer van hulle kant hulle ouers sou gehoorsaam en versorg wanneer hulle oud word. Die tipe familiale gehoorsaamheid hou in dat kinders (seuns) volgens die voorbeeld van hulle vaders sou optree. Die vader was die primêre rolmodel vir die kind wat ook ’n antieke gebruik, naamlik mimesis²⁶ veronderstel het.

In Grieks-Romeinse en selfs Hellenisties-Joodse kontekste was mimesis ’n belangrike motivering vir gedrag en was dit tipies deel van die onderwyssisteem – ook binne families. Dit verwys na die ‘na-aap’ van die gedrag van ’n rolmodel, ’n outoritatiewe figuur²⁷ wat die voorbeeld vir behoorlike gedrag stel wat dan nagevolg moet word. Mimesis beteken nie meganiese navolging (om die presiese aksies uit te voer wat die pa uitgevoer het) nie, maar beoog eerder om die aard en karakter van die optrede in nuwe situasies gestalte te gee. As die pa byvoorbeeld in oorlog dapper was deur ’n swaard te gebruik, moet die dapperheid en nie noodwendig die gebruik van die swaard nie, in nuwe situasies gestalte gegee word.

Hierdie eienskap is onderliggend aan die opmerking in 6:35–36 dat die dissipels liefdevol teenoor hulle vyande moet optree: ‘[O]mdat (ὅτι [redegewend]) Hy (God die Vader) self goed (χρηστός²⁸) is vir die ondankbares en slegtes. Wees barmhartig soos julle Vader barmhartig is.’

Dit is ’n ekstra motivering vir dissipels om hulle vyande lief te hê – God se kinders moet soos hulle Vader wat hulle rolmodel is en nagevolg moet word, optree.²⁹ Hy is goed en barmhartig teenoor diegene wat ondankbaar en sleg is. So moet hulle ook optree teenoor diegene wat ondankbaar en sleg is, onder meer hulle vyande (Scheffler 2006:83).

Dit is dus duidelik dat die kombinasie tussen mimesis en resiprositeit die gedrag van die dissipels teenoor hulle vyande motiveer en so in ’n nuwe lig plaas. Dit gaan oor gedrag van die kinders van God binne die raamwerk van die familie van God. Hulle gedrag word dus inderdaad deur God se eie optrede van barmhartigheid geïnspireer (Green 1997:272).

Daar is geleerdes wat egter skepties is dat dit hier oor resiprositeit gaan, veral voordat die invloedryke artikel van Kirk (2003) verskyn het.³⁰ Eerstens word daar geargumenteer dat die term μισθός [beloning] nie by resiproke taal pas nie,³¹ aangesien dit ’n tipe betaling veronderstel vir werk wat gedoen is.

’n Argument wat teen die beswaar aangevoer word, is dat die term ook gebruik kan word om te verwys na ‘recognition (mostly by God) for the moral quality of an action, recompense’ (Danker et al. 2000:653), of ‘recompense based upon what a person has earned and thus deserves’ (Louw & Nida 1996:490). Hierdie betekenis lê na aan die bedoeling van resiprositeit en sluit nie uit dat die woord in ’n konteks gebruik kan word wat resiprositeit veronderstel nie. In Matteus 6:1–5, 16 (vgl. ook 1 Kor 9:17–18; 2 Klem 3:3), waar μισθός ook gebruik word, onderlê resiprositeit duidelik die argument. Daar voer mense religieuse aksies uit om deur ander gesien te word en so as resiproke beloning eer te ontvang. Dus, die resiproke gebruik van μισθός in 6:35 is goedskiks moontlik en verswak die besware teen die resiproke gebruik hier.

’n Verdere argument wat hier teen die resiproke gebruik geopper word, is dat resiprositeit gewoonlik tussen mense funksioneer wat dan dienooreenkomstig op ekwivalente manier kan reageer. Die gedagte van ’n groot (πολύς) beloning sou dan nie met die idee korrespondeer dat daar op vergelykbare vlak ‘teruggegee’ word nie.

Ook hierdie argument is nie so oortuigend as wat op die oog af mag blyk nie. Eskatologiese belonings (wat natuurlik goddelike belonings is en daarom altyd meer en groter is as wat menslik moontlik is) is algemeen in Christelik-Joodse tradisies. Gewoonlik word ook nie net een handeling beloon nie, maar ’n lewenswyse met meerdere optredes soos wat in Lukas 6 ook gesuggereer word. Om regverdig te lewe (as lewenstyl) word nie daad vir daad beloon nie, maar kulminatief by die wederkoms as eskatologiese beloning.³² Dit verswak die argument dat die verwysing na ’n groot beloning resiprositeit uitskakel, want God se ‘terugbetaling’ (resiprositeit) is in elk geval hemels en goddelik; met ander woorde, groter as wat die mens kan gee. Hier beloon hy die lewenswyse (liefde vir die vyande) van sy kind met ’n groot eskatologiese gawe wat binne die konteks nie resiprositeit as motivering uitskakel nie. Gelowiges moet dus nie van hulle vyande resiproke gedrag verwag nie en dit moet ook nie hulle gedrag teenoor die vyande beïnvloed nie. God sal wel die resiproke verwagtinge met oorvloed vervul.

Wanneer die argumente geweeg word, blyk dit tog dat die antieke gebruike om gedrag te motiveer, naamlik resiprositeit en mimesis, inderdaad in die konteks ’n sterk rol speel om liefde vir die vyand te motiveer. Christelike gedrag word in terme van openheid gedefinieer in woord sowel as daad teenoor ander sonder om enigiets van die ander persoon terug te verwag, aangesien alle verwagtings op God gevestig is (Joubert 2001:26–37). Die rede en motivering vir sulke gedrag is op God se gesindheid en optrede teenoor almal, ook die ondankbares en slegtes, gebaseer. God se kinders moet die voorbeeld van God, as hul Vader en rolmodel, volg.

Dit bring ons by die vraag: Wat is die semantiese skopus en diepte van die konsep ‘liefde’ in hierdie konteks? Soos reeds aangetoon, gebruik Lukas die woord ἀγαπάω op ander plekke om na verhoudings met laer semantiese intensiteit te verwys (soos om bloot van iets te hou of om iets te verkies). Wat presies is die semantiese intensiteit van die woord liefde as dit by vyandsliefde kom?

Die semantiese intensiteit van die woord liefde in hierdie gedeelte is kompleks. Aan die een kant word daar nie ’n diep en wedersydse persoonlike verhouding tussen dissipel en vyand veronderstel soos wat daar tussen familie of vriende verwag is nie, want die verhouding is nie wederkerig nie. Die vyande reageer immers glad nie terug nie en toon vyandigheid wanneer hulle kontak met die dissipels het – goedheid en liefde word nie hier wedersyds beleef nie. Met ander woorde, die vyande wat liefde van die dissipels ontvang, bly met hulle negatiewe gedrag vyande. Liefdevolle gedrag word as eensydig beskryf: komende van die dissipels alleen.

Aan die ander kant, bewys die dissipels liefde wat impliseer dat hulle goedheid en gawes wel die potensiaal, klimaat en verwagting by hulle vyande kan skep om resiprook te reageer (al is dit maar net ’n moontlikheid). Die vyande was immers ook kinders van hulle tyd wat geweet het hoe resiprositeit werk en die druk van hierdie sosiale verwagtings ervaar het. Indien hulle dus miskien wel sou toegee aan die verwagtings sou interpersoonlike verhoudings tussen hulle en die gelowiges die resultaat kon wees wat selfs in vriendskap sou kon ontwikkel: ’n persoon doen goed aan sy vriende en maak vriende daardeur. In die geval van die vyande is dit moontlik dat resiproke verwagtings nie totaal vermors is nie, maar dat dit tog implisiet in die agtergrond ’n rol gespeel het deurdat dit die vyande moontlik kon beïnvloed om deel van Jesus se groep te word.

Indien bogenoemde verklaring korrek is, beteken dit dat die semantiese skopus van die woord liefde wat die intensiteit daarvan betref, ongedefinieerd bly. Die liefde van die dissipels vir hulle vyande, in navolging van die liefde van hulle Vader vir die slegtes en ondankbares, word deur barmhartigheid en goedheid gekenmerk wat intensiewe persoonlike toegeneentheid en betrokkenheid vir die ander party veronderstel soos ’n mens inderdaad van familie of vriende sou kon verwag. Hierdie vlak van betrokkenheid, soos reeds genoem, kom (nog) nie van albei kante nie, soos uit die negatiewe optrede van die vyande blyk. Dit beteken dat die gelowiges nie balans in die verhouding deur resiproke gedrag moet verwag of soek nie. Die onderliggende hoop (gebaseer op die bestaande sosiale resiproke verwagtings – vgl. ook 6:31) is dat hulle gedrag tog tot nuwe en meer soliede sosiale bindings tussen hulle en hulle vyande sou kon lei.³³ As die vyande tog resiprook reageer, sal dit natuurlik die tipe liefde verander van eensydige na wedersyde liefde en tot hegter sosiale binding lei. Kirk (2003:682) meen dat dit hier gaan oor ‘liberal acts of general reciprocity, not the abandonment of reciprocity in principle’. Op hierdie manier motiveer resiprositeit eintlik alle gedrag.

Die woord ἀγαπάω [liefde] kom ook voor in Jesus se gesprek met die skrifgeleerde oor die liefdesgebod in 10:25–37. Die skrifgeleerde se vraag gaan nie oor watter gebod die grootste is nie (vgl. die parallelle dele in Markus en Matteus),³⁴ maar oor wat ’n mens moet doen om die ewige lewe te ontvang; met ander woorde om deel van God se eskatologiese reddingsplan te word. Tipies van antieke Joodse ‘Streitgesprächen’ reageer Jesus op die vraag met ’n teenvraag, naamlik wat die skrifgeleerde oor die saak dink en waarop die skrifgeleerde die dubbele liefdesgebod aanhaal (10:27). Dit is belangrik om hier daarop te let dat nie Jesus nie, maar die skrifgeleerde die liefdesgebod aanhaal (anders as in Markus en Matteus (vgl. Burridge 2007:258; Furnish 1972:34–38; Marshall 1978:440; Nolland 1993:583, 596). Dit impliseer dat dit volgens Joodse siening die gangbare antwoord was (Dt 6:5; Lv 19:18).³⁵ Jesus stem hiermee saam en dit beantwoord die skrifgeleerde se eerste vraag. Hy vra egter ’n verdere vraag (10:29) wat oor ’n kontensieuse tegniese punt gaan, naamlik wie presies as ‘naaste’ (πλησίον) kwalifiseer aan wie dan liefde betoon moet word.³⁶

Vir die doeleindes van hierdie artikel hoef die gelykenis wat Jesus vertel nie in detail bespreek te word nie. Wat wel van belang is en as beginpunt kan dien, is Jesus se vraag wat op die gelykenis volg, naamlik: ‘Wie van hierdie drie is volgens jou (die skrifgeleerde) die naaste van hom wat onder die rowers verval het?’ (10:36). Hier word die konsep naaste gedefinieer vanuit die posisie van die man in nood; met ander woorde, wie was die naaste van die beseerde man? Vanselfsprekend die persoon wat aan hom barmhartigheid betoon, ongeag enige sosiale, etniese of kulturele taboes. Op hierdie wyse word die Joodse skrifgeleerde in die posisie van die beseerde man in die verhaal geplaas en het hy dus geen ander keuse as om met ‘Die man wat aan hom medelye bewys het’ (die Samaritaan) (10:37) te identifiseer as sy naaste³⁷ nie. Hy moes noodgedwonge erken dat ’n Samaritaan ook sy naaste kan wees, al is dit ’n opvatting wat nie eintlik binne Joodse tradisie goedkeuring weggedra het nie.³⁸ Op hierdie manier word die ‘naaste’ geïdentifiseer as die persoon in nood wat jou pad kruis, ongeag wie dit is en sonder enige vooroordele. Nie etniese, sosiale of kulturele verwantskap maak iemand jou naaste nie. Nee, ‘it is the practice of mercy that makes a passer-by into a neighbour’, soos Nolland (1993:596) inderdaad aantoon (vgl. Bock 1996:1034–1035; Marshall 1978:450). So vind ’n ommekeer van verwagting en verantwoordelikheid plaas en die skopus van liefde word uitgebrei, selfs tot by die mense wat as jou vyande beskou kan word (vgl. Scheffler 2006:85; Tannehill 1996:537). Dit bevestig die universele perspektief wat so eie aan Lukas is.

Die verband tussen twee opmerkings in 10:25–28 en 10:29–37,³⁹ moet op gelet word wanneer die betekenis van liefde in Lukas ter sprake kom. In albei gevalle merk Jesus op: ‘Maak so/doen dit’ (10:28, 37). In 10:27–28 word gesê dat mens jou naaste moet liefhê (ἀγαπάω) soos jouself en in 10:37 dat die skrifgeleerde dieselfde moet doen (σὺ ποίει ὁμοίως) – natuurlik met verwysing na die barmhartige (ἔλεος – om toegeneentheid te betoon en aan ander goed te doen) (Danker et al 2000: ad loc.) optrede van die Samaritaan. In die narratief word die vereistes van die Wet en die barmhartige optrede van die Samaritaan verweef. Liefde word in terme van barmhartigheid beskryf. Om te doen wat die Wet vra, impliseer om jou naaste wat enigiemand kan wees wat jou barmhartigheid en goedheid nodig het, selfs ’n Samaritaan, lief te hê.⁴⁰

Die semantiese intensiteit van liefde word dus gedefinieer in terme van die bereidwilligheid tot goedheid en barmhartigheid ongeag wie dit is en wat dit van jou vra (10:33). Dit is ‘the compassionate serving of whoever stands in need’ (Furnish 1972:89–90).⁴¹ sonder resiproke verwagtings soos uit die gelykenis blyk (10:33–35). Deurdat die Joodse skrifgeleerde self die liefdesgebod formuleer (10:27), word die intensiteit van die liefde in die konteks verbind met die intense liefde wat Jode onder mekaar as verbondsvolk van God moet betoon. Dit eggo die liefde wat familielede onder mekaar moet hê, aangesien die Joodse familie as kern van die breër gemeenskap gesien is. Wat vir die familie geld, moet ook in die breër gemeenskap geld. Dit veronderstel ’n hoë intensiteit van liefde, wat eie aan familie en vriende is, en waar die bereidheid om te help en om toegeneentheid aan elkeen te bewys sonder dat enige voorbehoud of voorwaardes voorop gestaan het.

Daar is ook treffende ooreenkomste tussen 10:25–37 en 6:27–36.⁴² Van belang is dat in 6:35–36 die dissipels gevra word om hulle vyande lief te hê en barmhartig (οἰκτίρμων) teenoor hulle te wees soos hulle Vader barmhartig en goed teenoor die slegtes en ondankbares is. Liefde en barmhartigheid word nou genetwerk. Dit is ook die geval in 10:25–36 met die verskil dat die woord ἔλεος in plaas van οἰκτίρμων hier gebruik word. Die twee woorde is semanties nou verwant en toon weinig verskil in betekenis. Louw and Nida (1996:750) kategoriseer albei in dieselfde semantiese veld (‘moral and ethical qualities and related behaviour’, en Louw en Nida (1996:750) sowel as Danker et al. (2000:361, 700) gebruik woorde soos ‘mercy’ en ‘compassion’ om albei woorde mee te beskryf.