Abstrak
Public theology or kingdom theology? Thoughts on the social relevance of Reformed Theology. This article investigated the metatheoretical assumptions of the contemporary discourse about Public Theology. The investigation attended to the historical roots of the movement to understand the notion of defining theology as a mere social programme where the principles are sought in a contextual reading from the context of the reader – thus a reading ‘from below’. Although a clear definition of Public Theology is not possible at this stage of the discourse due to a variety of fundamental ideas promoted by the various exponents of Public Theology, certain dualisms can be discerned in the presentations by public theologians. This investigation presented Kingdom Theology, developed in the classic Reformed tradition as a corrective to the dualisms in Public Theology. The research found that Kingdom Theology is better equipped to address social wrongs and to seek socio-political justice.
Contribution: The investigation presented the Kingdom Theology of the classic Reformed tradition as a corrective to the notion of Public Theology and indicated that the ethic Kingdom Theology can address the totality of life and the social order fundamentally, and is not inhibited by contexts, temporality and historic spaces.
Keywords: public theology; theology of the kingdom; reader context; social justice; political theology; neo-Marxism.
Inleiding
In die teenswoordige diskoerse in Gereformeerde Sistematiese Teologie word baie aandag gegee aan die idee van Publieke Teologie. Hierdie aandag het al gelei tot die vestiging van ’n wêreldwye akademiese netwerk met die titel ‘Global Network for Public Theology’ (GNPT). Die netwerk (GNPT 2022) is deur ’n groep akademiese instansies in 2007 te Princeton in die lewe geroep en stel die volgende as doel:
As a network with member institutions from all continents, we foster scholarly exchange about the contribution of Christianity to public discourse in such diverse fields as social ethics, environmental ethics, and political ethics. Research within the network focuses on the respective regional, cultural, social, and political contexts in which churches and academic theologians work in their countries and on the bearing these contexts have on theology. (p. 1)
Die internasionale akademiese joernaal, International Journal of Public Theology (2022) is met die GNPT geaffilieer en verskyn sedert die stigting van die netwerk in 2007.
Aanvanklik het Publieke Teologie op politieke geregtigheid gekonsentreer, maar het algaande die fokus na eko-etiek, verhoudingsetiek, sosiale problematiek, astro-teologie en baie ander vraagstukke op die sosiale terrein uitgebrei. Differensiasie het algaande ingetree en benamings soos Evangeliese Publieke Teologie, Gereformeerde Politieke Teologie, Publieke Teologie vir Afrika, Latyns-Amerika en andere word deur eksponente van die Publieke Teologie voorgestel ten einde bestudeerbare terreine af te baken. ’n Goeie voorbeeld hiervan is die boek onder die redakteurskap van die sistematiese teoloog, Matthew Kaemingk (2021) van Fuller Seminary in die VSA. In hierdie boek benader verskeie akademici verskillende ondersoekvelde vanuit die konsep ‘Reformed Public Theology’. Onderwerpe wat aan die orde kom, is kwessies soos immigrasie, taal, dekolonialisme, eutanasie, pluralisme, arbeid, ekonomiese regte, sosiale geregtigheid, astetiek, kunste, modes, die akademie en andere. In Suid-Afrika spits teoloë aan die Fakulteit Teologie van die Universiteit Stellenbosch hulle toe op die uitbou van ‘Publieke teologie’ deur middel van die Beyers Naude Instituut vir Publieke Teologie en vele bydraes van hierdie outeurs het al die lig gesien. Hier kan ook na die bundel van Agang, Hendriks en Forster (reds. 2020) verwys word, waarin ’n wye verskeidenheid van onderwerpe onder die noemer van Publieke teologie bespreek word.
Hierdie artikel ondersoek die moontlike historiese wortels, fundering en gerigthede van hierdie rigting in die gereformeerde denke, met inagneming dat verskillende definisies van Publieke Teologie deur outeurs aangebied word, en dat daar nog baie oor ’n eenduidige definisie verskil word. Die definisies wissel tussen ‘faith engaging public life’ (Forster 2002:2) en die herdefiniëring van geloof op publieke terrein (Vellem 2013). Smit (2013:11) wys in sy studie oor die ontstaan en ontwikkeling van die term op die verskille, en verklaar dat Publieke Teologie as ’n sambreelterm gebruik sal word vir alle teologie wat die publieke terrein in oënskou neem. Met die lees van die baie lektuur wat tans in Suid-Afrika hieroor gepubliseer word, word die indruk geskep dat dit wel ’n nuwe paradigma genoem kan word, veral in terme van Kühn se definisie. Dit is ’n nuwe paradigma omdat die beoefenaars van die ou paradigma (hoofstroomteologie) nie meer die samelewingsproblematiek van die na-oorlogse tyd en kolonialisme kon (wou?) ondersoek nie. Die navorsingsvraag van hierdie artikel is of Publieke Teologie, as nuwe teologiese paradigma, daarin slaag om die volle spektrum van Gereformeerde Teologie te verwoord en toe te pas. Word daar nie gewerk met ’n dualisme tussen toekoms en hede, geloof en lewe, kerk en samelewing, spiritualiteit en aktiwiteit nie? Word die reikwydte van die Christologie, Pneumatologie en Eskatologie nie vereng tot politieke etiek nie? Bevat die idee net dít wat vroeër in die gereformeerde ensiklopedie as teologiese etiek toegespits op die sosiale terrein bekend gestaan het, of word dit as die somtotaal van teologie aangebied? Met ander woorde: Is teologie slegs relevant as dit betekenis het vir die publieke terrein? Vanuit ’n analise van die historiese en paradigmatiese agtergrond van Publieke Teologie word die rigting geëvalueer en beoordeel.
Die sentraal-teoretiese argument van hierdie ondersoek is dat die tradisionele gereformeerde Koninkryksteologie moontlik korrektiewe kan bied op die eensydighede wat in sommige publieke teologieë opgesluit lê. Die argument word ontvou deur die strewe om ’n sosiaal relevante teologie te evalueer soos dit in die onlangse verlede en tans na vore kom. Daarna word gewys op die perspektiewe wat die reformatoriese tradisie bied en ten slotte word Publieke Teologie en Koninkryksteologie vergelyk.
Die historiese agtergrond van Publieke Teologie
Tydens en pas na die Tweede Wêreldoorlog het kritici ernstige vrae gevra oor die sosiale betekenis van die Christelike geloof. Aan albei kante van die stryd was partye met sterk Christelike tradisies betrokke en albei kante is moreel deur Christelike kerke ondersteun. In Duitsland het die beweging van Duitse Christene (Deutsche Christen) in die Evangelies-Lutherse Kerk ’n teologie ontwikkel wat morele steun aan die Nasionaal-Sosialisme gebied het (Bergen 2001:123; Dietrich 2007:83; Eldridge 2006:151). So ook het Protestantse kerke ondersteuning gebied aan die invalle in Europa en Japan deur die geallieerde magte. Hierdie teenstrydige optredes het na die oorlog baie kritiek teen die Christelike godsdiens uitgelok en ’n proses van sekularisme begin wat ‘protes-ateïsme’ genoem is.
Bonhoeffer (1906–1945) en die Belydende Kerk (Bekennende Kirche) het hulle sterk teen hierdie eensydige pro-Nazi teologie uitgespreek, en dit het uiteindelik gekulmineer in die bekende Barmen Verklaring wat gepleit het vir ’n evangeliese antwoord op die teologiese regverdiging van die oorlog. Bonhoeffer was diep bekommerd oor die stand van die Christelik geloof in daardie tyd, asook die onvermoë van kerke om die oorlog en onreg wat daarmee saamgaan, te stuit. In sy bekende brief aan sy vriend Bethge op 14 Julie 1944, pleit hy vir ’n ‘religielose’ Christendom (Bonhoeffer 2015a:471–473). Dit was nie ’n pleidooi vir protes-ateïsme of sekularisme nie. Dit was ’n pleidooi vir egte en toegewyde Christenskap en lewende geloof wat rus in onafhanklike en eerlike dissipelskap in ’n ruwe tydsbestel (kyk Bonhoeffer 2015b; Vorster 2021:2). Bonhoeffer evalueer die passiewe Christendom van sy tyd as ’n gefossileerde en verstarde beweging wat slegs aan die tradisionele rites van kerke kenbaar is en weinig invloed op die samelewing het.
Na die oorlog het protes-ateïsme posgevat en het mense die kerk en die Christelike geloof die rug begin toekeer, juis vanweë diegene se onvermoë om die politiek van oorlog tot orde te roep. Die oorlog het ’n groeiende sekulêre era ingelui waarin kerke in die ou Christendomlike wêreld hulle vandag nog bevind. Taylor (2007; 2010) gee ’n in-diepte ontleding van die moderne tyd wat hy as The Secular Age tipeer en waarin Christelike geloof en moraliteit tanende invloed het.1 Bonhoeffer se visie van ’n nie-religieuse Christendom het egter ook groot belangstelling onder na-oorlogse Protestantse teoloë opgewek. Voor sy tyd het teologie wat op sosio-politieke ontwikkelings gerig is wel bestaan, maar vanweë die radikale aard daarvan nie groot belangstelling gewek nie. Die Christelike-sosialisme van Maurice en Kingsley het gepoog om Christelik-etiese norme in die tyd van die Industriële Revolusie in Engeland te bevorder, ten einde werksomstandighede van nywerheidswerkers te verbeter en kinderarbeid in oënskou te neem (kyk Vulliamy 1914:2–3). Hulle assosiasie met die radikale sosialistiese denkers het hulle egter onder verdenking gebring by die hoofstroom Protestantse teologie en die groeiende Metodisme met sy wêreldvermydende piëtistiese inslag. Die ‘Social Gospel’ van Rauschenbusch (1977 [1945]:95 e.v.) en andere in die VSA het groot stukrag aan die bewegings ten gunste van die vrystelling van slawe verleen, maar het nie dinamiese teologiese koerswysigings aangebring nie (kyk Jacobs 2015:1–9). Sosiale betrokkenheid van kerke is verdwerg deur die teologiese debatte van die liberale rigting en die ortodokse reaksie daarteen. Hoofstroomkerke was merendeels, soos in die eeue na die Reformasie, gekompromitteer met die monargieë, die regeerders, die heersersklas en die industrialiste van hulle tyd. In die vroeg-twintigste eeu het die studie van die historiese Jesus en die voorstelling van ‘gerealiseerde eschatology’ onder invloed van Schweitzer (1875–1965), Dodd (1884–1973) en Jeremias (1900–1979) belangstelling vir die sosiale betekenis van die historiese Jesus en polities gerigte kerklike getuienis gaande gemaak (kyk Burley 2017:448–450). Hierdie teologiese denkrigtings het egter nie tot grootskaalse belangstelling van kerke in die onderdrukkende sosiale ordes van die eerste helfte van die twintigste eeu gelei nie, en was meestal deel van die teologies-akademiese diskoerse aan universiteite.
Bonhoeffer was korrek in sy bevinding van die verstarde en gefossileerde kerke van sy tyd, en in sy pleidooi vir ’n lewende Christendom wat die maatskaplike lewe effektief kan aanpak, en ’n etiese fundering vir die sosio-politiek en ekonomie kan vestig. Anders as Schweitzer se gerealiseerde eschatology, die Christelike sosialisme en die Social Gospel van die negentiende eeu het Bonhoeffer se teologie ’n nuwe koers in die na-oorlogse Protestantisme ingelui. Hy het aangedui dat die tradisionele hoofstroomteologie nie meer in staat was om die ontredderde mens te hanteer nie. Behalwe sy kritiek op die kerke van sy tyd en sy pleidooi vir ’n nie-religieuse Christendom, het die onmenslikheid en verwoesting van die oorlog asook die opkoms van die protes-ateïsme ’n heel nuwe teologiese diskoers ingelui wat wêreldwyd in hoofstroomkerke en in ekumeniese verband gevoer is. Hierdie diskoers het oor die betekenis van die prediking van die koninkryk van God, die Christelike geloof en veral die betekenis van die leerstellings van Jesus vir gekoloniseerdes, onderdruktes, armes, sosiale ongeregtigheid en die fundamentele regte van mense gegaan. Hierdie diskoers, gedra deur die idee van ’n gerealiseerde eskatologie, die belang van die historiese Jesus en ’n ‘hier-wêreldse kerk’, het uiteindelik tot die idee van teologie vir die publieke terrein gelei. Alhoewel nie onder die benaming Publieke Teologie nie, is soos reeds aangedui, na aktiewe Christelik-teologiese teologie gesoek wat nie in rites en konfessies verstar het nie, maar sosiale geregtigheid nastreef en hoop aan die noodlydendes gee. Algaande het die nuwe teologiese paradigma waarvoor Bonhoeffer gevra het, beslag gekry. Sölle (1929–2003) het geargumenteer vir ’n politieke teologie en het aan hierdie term beslag gegee in haar diskussie met die teologie van Bultmann (Sölle 1974). Haar term kan egter ook nie as ’n omvattende omskrywing van die denke van al die soekers na polities-relevante teologie beskou word nie, want verskeie historiese invloede het op verskillende maniere in die nuwe konsep gestalte gevind. Ten einde die verskillende nuanses in die Politieke Teologie na waarde te skat en die hedendaagse Publieke Teologie te beoordeel, word vervolgens aan hierdie invloede aandag gegee.
Die kaleidoskoop van ’n nuwe teologiese paradigma
Die Politieke Teologie wat die huidige skool van Publieke Teologie voorafgegaan het, het baie gesteun op die moderne konteks as vertrekpunt vir die verstaan van wat teologie vandag behoort te wees. Hierdie teoloë het gebreek met die gedagte van ’n teologie van ‘bo af’; met ander woorde, teologie wat op ’n bepaalde tradisionele patroon bou wat van die bybelse teks tot ’n ortopraksie beweeg. Teologie begin dus nie by die selfopenbaring van God in natuur en Skriftuur nie, maar by die ervaring van die konkrete situasies van hedendaagse mense. Die Skrif moet vanuit daardie konteks gelees word; dit wil sê, van ‘onder af’. Openbaring word deur die lens van ervaring gevind. Slegs ’n kontekstuele lees van die Skrif kan ’n hier-wêreldse, aktuele en relevante politieke teologie na vore bring. Verder moet die tradisionele leerstelling van kerke herbedink word deur vandag se kontekstuele lees, en dan dienooreenkomstig aangepas word. Die huidige konteks moet egter geanaliseer word en daarom ondersoek hulle ook werkbare en geloofwaardige sosiale analises. Hieroor het die Spaanse teoloog, Fierro (1977) in sy filosofiese analise van die Politieke Teologie opgemerk dat hierdie teologiese denkrigting,
is a theology operating under the sign of Marx, just as truly as scholasticism was a theology operating under the sign of Aristotle and liberal Protestant theology was one operating under the sign of Kant. (p. 80)
Die sosiale analise van Marx is deur die neo-Marxisme aangepas en van toepassing gemaak op die hoog-industriële samelewing. Die Franse filosoof, Marcuse (1970:1; 1971:28), het hierin die leiding geneem en betoog vir ’n Filosofie van Revolusie wat die sosiale orde van die industriële samelewing kan omkeer, omdat dit ongelykheid en uitbuiting sanksioneer en beskerm. Geweld kan in die revolusionêre proses gebruik word omdat dit bevrydende geweld is. Hierdie sosiale analise en strategie van verandering het die na-oorlogse Politieke Teologie diepgaande beïnvloed, omdat die beskouing as kontekstuele vertrekpunt gekies is om die Skrif en die Christelike tradisie te herlees en nuut in te klee. Die ervaring word goed geëien deur neo-Marxistiese analise en dit moet die sleutel wees vir die herlees en toepassing van die openbaring.
Kontekstuele Bybelverstaan, met die konteks van die leser as uitgangspunt, het aansluiting by die neo-Marxistiese sosiale analise asook die strategie van sosiale verandering gevind. Die groot eksponent hiervan was die Wêreldraad van Kerke (WRK), wat in 1966 ’n kongres gehou het oor die rol wat kerke in ekumeniese verband kan speel om die sosiale orde soos deur die neo-Marxisme gedefinieer, te verander. By hierdie kongres het Richard Shaull ’n voordrag gelewer waar hy gepleit het vir ’n Teologie van Revolusie op die voetspoor van die neo-Marxistiese Filosofie van Revolusie (Shaull 1968:23–28; 1969). Shaull het tradisionele Christelike leerstellings vertaal in ’n kontekstuele teologie. Die begrip sonde het hy as ’n politieke werklikheid verklaar; met ander woorde, as onreg wat in sosiale strukture ingeweef is en mense verkneg. Sonde lê nie in die hart van die mens nie, maar in die hart van die sosiale strukture. Hiervan moet mense bevry word. Strukturele bevryding is dít wat die Christelike teologie eintlik met verlossing bedoel. Verlossing is politieke bevryding. Die leer van Christus is ’n program van politieke bevryding en Christus self was die ideaal-tipe van ’n politieke bevryder. Die koninkryk wat Jesus gepropageer het, was ’n nuwe sosiale orde van vryheid en menswaardigheid.
Hoe moet die koninkryk gerealiseer word? Deur bekering, maar ’n bekering gedefinieer as radikale verandering van die verdrukkende sosiale orde soos deur die neo-Marxisme voorgestel word. Die kerk moet dan op voetspoor van die bevrydende Jesus die agent wees van die radikale verandering (bekering) van die verdrukkende sosiale strukture en die bevryding (verlossing) van mense uit hulle neerdrukkende omstandighede van armoede en onreg. Die kerk moet saam met die bevrydende Jesus en vryheidsvegters in die loopgrawe lê, saam die openbare orde uitdaag, protesteer teen die ghetto’s en die instansies wat daarvoor verantwoordelik is. Prediking moet politieke protes wees. Die verset mag ook gewelddadig wees, want dit is bevrydende geweld. Shaull se Teologie van Revolusie het die programme van die WRK wesenlik beïnvloed. Die WRK (1967; 1968; 1969) het in 1968 die ‘Programme to Combat Racism’ in die lewe geroep, wat morele en finansiële steun aan bevrydingsbewegings gegee het, en die stap aan die hand van die opkomende Teologie van Revolusie regverdig het.
Die Teologie van Revolusie het later met die Swart Teologie van Cone (1975) en die Teologie van Bevryding (Gutierrez 1985) ineengevloei. Met enkele verskillende nuanses pleit hierdie eksponente vir ’n bloot polities-historiese lees van die bybelse teks. Die geskiedenis van die volk van die Here is ’n verhaal van konstante bevryding van verdrukte mense. Wat uitstaan in die geskiedskrywing asook die oproepe van die profete, is exodus [bevryding van verdruktes]. Shaull en Oglesby (1969:202–203) noem die bevrydingsproses ‘messianisme’. Die volk van die Here ontvang telkens vryheid en daarop kan hulle altyd hoop. Die hoop rus in die geskiedenisse van politieke en strukturele bevryding. Kontekstuele bevryding is ook die boodskap van Jesus. Hy preek messianisme, konstante exodus en betoog teen die sosiale en politieke strukture van sy tyd. Hy vra vir die radikale bevryding van Romeinse imperialisme, die tradisionele Joodse wettisisme en vra sy volgelinge om hom daarin na te volg. Shaull roep die kerk op om ywerig exodus te bevorder soos Jesus en die profete van ouds. In die proses moet saamgewerk word met almal wat vir vryheid veg, want wie ook al vir vryheid veg, is ’n volgeling van die Messias.
Invloedryke en prominente teoloë het in daardie tyd en daarna die sosiale analise van die neo-Marxisme ondersteun, en gepleit vir ’n Christelike etiek en spiritualiteit van bevryding wat geweld kan insluit om sistemiese rassisme te bestry. Hieronder was die wyd-gelese werke van Camara (1974:139), Cone (1975:217), Gutierrez (1985:204) en Sölle (1974) wat almal in baie tale vertaal is. Die oproep tot weerstand in sosio-politieke sisteme by wyse van gewelddadige bevryding het ook neerslag in verskeie Christelik gefundeerde kairos-dokumente gevind. Benewens die bekende Kairos-dokument van die Institute of Contextual Theology in Suid-Afrika, verwys West (2014:1) ook na die Kairos-dokumente van Sentraal-Amerika (1988) – ’n koalisie van lande wat die Filippyne, Suid-Korea, Namibië, El Salvador, Nicaragua en Guatemala (1989), Kenia (1991), Europa (1998), Zimbabwe (1998), Indië (2000), die Verenigde State van Amerika (2007) en onlangs van Palestina insluit.
Hierdie stromings het bekend geword as Politieke Teologie omdat bogenoemde denkers betoog dat die koninkryk van God ten diepste ’n bereikbare politieke werklikheid is, wat binne die historiese verloop van gebeure gerealiseer kan word. Die koninkryk is daar waar onderdrukte mense bevry word en alle teologie polities gegrond en gerig is, soos Sölle (1974) in na-oorlogse Duitsland bepleit het. Nie alle bevrydingsteoloë het egter dieselfde siening van die historiese realisering van die koninkryk van God, die regverdiging van geweld wat bevry, die kontekstuele lees van die bybelse teks deur die sosiale messiaanse lens en die suiwer politieke rol van die kerk gedeel nie. Wat wel ’n samebindende faktor was in die Politieke Teologie, is die sosiale analise van die neo-Marxisme, die romantisering van politieke bevryding en die kerk as pertinente rolspeler in politiek aan die kant van bevryders.
Politieke Teologie het ’n beskrywing van verskillende teologiese rigtings geword, wat onder invloed van die bevrydingsteologie ’n sosiale gewete ontwikkel het en prosesse van politieke bevryding gepropageer en aktief bevorder het. Tog kan hierdie na-oorlogse ontwikkeling nie met ’n gemaklike geloofwaardige definisie eenduidig beskryf word nie. Aan die een kant kan die beweging wel gesien word as ’n egte poging om nie die vooroorlogse afsydigheid van Christelike kerke te kontinueer nie. Kerke het ’n sensitiwiteit ontwikkel vir die nood van mense in die industriële samelewings, met al die nuwe vorms van uitbuiting. Christene soos Beyers Naudé, Desmond Tutu, Peter Storey en andere in Suid-Afrika wat prosesse van bevryding in Latyns-Amerika en Afrika ondersteun het, het wel positiewe bydraes gelewer. Hulle het aan die vryheidstryd deelgeneem sonder om al die standpunte van die Politieke Teologie te onderskryf. Selfs gevestigde hoofstroomkerke het sosiale geregtigheid, menswaardigheid en menseregte omarm. Aan die ander kant het die Politieke Teologie ook denkers ingesluit wat totaal gebreek het met die tradisionele Christelike Teologie, en die Christelike geloof gereduseer het tot uitsluitlik ’n politieke program van aktiviste wat hulle kerk noem, en ’n aksiedrag wat hulle geloof noem. Die benaming Politieke Teologie huisves inderdaad ’n kaleidoskoop van verskillende sienings van die bybelse teks, hermeneutiese teorieë, tradisionele leerstellings en etiese beginsels. Dit beskryf egter die buitelyne van ’n nuwe teologiese paradigma wat op die toneel verskyn het.
Myns insiens is hierdie na-oorlogse ontwikkeling die groeibodem van die baie gewilde idee van die teenswoordige Publieke Teologie. Publieke Teologie as nuwe paradigma dra verder baie van die bagasie van die ontwikkelings soos hierbo beskryf. Daarom is dit steeds ’n kaleidoskoop. Die volgende vrae kan nou gevra word: Is Publieke Teologie ’n aspek van die teologiese ensiklopedie? Is alle teologie Publieke Teologie soos Sölle (1974) uitgebeeld het? Vind teologie eers ’n bestaansreg wanneer dit geheel en al op die publieke terrein gefokus is? Is dit geloofwaardig om Publieke Teologie ’n anti-metafisiese ‘toekeer tot die politiek’ te noem (Jonker 2019)? Is institusionele godsdiens sterwend en skuif teologiese aktiwiteit van die akademie en die kerk na die publieke terrein soos Van Aarde (2008:1214) betoog? Sê Publieke Teologie bloot dat teologie ook ’n publieke gerigtheid moet hê? Die belangrikste vraag is of Publieke Teologie soos die Politieke Teologie ook laasgenoemde se ideologiese bagasie saamdra. Hoe gaan ons ‘Publieke Teologie’ as nuwe teologiese paradigma vorentoe neem? Moet ons? Forster (2022:2) noem dat dit in Publieke Teologie oor die verhouding tussen geloof en die publieke terrein gaan. In ’n poging om ’n beskeie bydrae te lewer tot die diskoers hieroor, wil ek graag ’n klassiek-reformatoriese perspektief op die fundamentele doelwit van Publieke Teologie aanbied.
Die klassiek reformatoriese perspektief
Die Reformasie van Luther en Calvyn was inderdaad nie net ’n teologiese reformasie nie, maar ook ’n maatskaplike reformasie. Luther se denke het tot groot maatskaplike veranderings in Duitsland gelei. Met sy beklemtoning van die algemene priesterskap van alle gelowiges binne die domein van die politieke ekonomie en sy groot klem op onderwys en opvoeding, het Luther ’n merkbare koersverandering in die Duitssprekende lande teweeg gebring. Sy teologie het na die sosiale lewe deurgesyfer soos Van Wyk (2019) in hoofstukke 7 en 8 van sy onlangse publikasie oor die lewe en werk van Luther beskryf.
Dieselfde kan van die teologie van Calvyn (1509–1564) gesê word. Ek het die impak van die Gereformeerde Teologie op die konstitusionele ontwikkeling in Suid-Afrika in ’n ander artikel aangetoon (kyk Vorster 2020) en wil hier die deel oor Calvyn herhaal. Calvyn (Inst. IV:XX:2:970; II:I:3:148) se siening oor die waarde van mense in hulle onderlinge verkeer, is die grondslag vir sy sosiale etiek, en veral vir sy siening oor die verantwoordelikheid van die owerheid ten opsigte van onderdane. Mense het die verantwoordelikheid om hulle medemense te sien as wesens met bepaalde gawes en regte wat deur God aan hulle geskenk is. ’n Dieper verstaan van ander is slegs moontlik wanneer die beeld van God in hulle gesien word – selfs in sondaars (kyk Templin 1988:165). Daarom is dit die verantwoordelikheid van gelowiges om ten behoewe van ander op te tree, deur sosiale geregtigheid te bevorder (Templin 1988:168; Wolterstorff 1988:258). Hierdie verantwoordelikheid en diensvaardigheid moet in die bevordering en beskerming van die regte van mense deur die Owerheid neerslag vind, en het niks met heil en verlossing te make nie.
Witte (1996:359; 2007:57) het ’n omvattende studie van Calvyn se siening oor die regte van mense in die sosiale sfeer gedoen. Met deeglike en betroubare verwysings na die 1559-uitgawe van Calvyn se Institusie en sy kommentare van verskillende Bybelboeke, het Witte ’n lys opgestel van al die regte wat Calvyn in sy tyd – ’n tyd van monargie en tirannie – benadruk het. Volgens Witte het Calvyn gepraat van die subjektiewe regte van individue (iuria, droits), aanvullend tot hulle vryhede (libertates, libertés). Somtyds het hy frases gebruik soos die ‘basiese regte van die mensdom’ (‘iura commune hominum’), die ‘natuurlike regte van mense’ (‘iura naturali’), die ‘algemene regte’ (‘communes naturae iura’) en ‘gelyke regte en vryhede van almal’ (‘pari iura et liberates’). Witte (2007:58) verduidelik verder dat Calvyn die volgende regte in die sosiale sfeer op grond van die natuurreg genoem en verdedig het (lex naturalis): die reg om vrylik te bewoon en te beweeg; die reg en die voorreg om woongebied op te eis – ’n reg wat Yahweh aan Israel gegee het; die reg om eiendom te besit; die reg om privaatbesit te gebruik en te geniet; die reg om eiendom te verkoop, te erf en te bemaak in samehang met eersgeboortereg; die reg op eiendomsherstel wanneer eiendom onregmatig vervreem is; die reg om gesteelde eiendom terug te kry; en die reg om kompensasie te ontvang vir arbeid. Hierdie regte moet, volgens Calvyn, deur gesagsliggame beskerm word.
Calvyn het ’n teologiese fundering vir regsgeleerdes en filosowe verskaf om die saak verder te voer. In hierdie verband kan gewys word op die staatkundige bydrae van Hugo de Groot (Grotius) (1583–1643) tydens die Spaanse besetting van Nederland. Grotius se boeke, De veritate religionis christianae (1622) en De jure belli ac pacis (1625) het die politieke denke van sy tyd beïnvloed, en dit het veral tot die ontwikkeling van die internasionale reg bygedra (kyk Rubiés 1991:221). In die tyd van die opkoms van die totalitêre staat, het Grotius saam met Hobbes (1588–1679) en Pufendorff (1632–1694) invloed op die idees van Locke (1632–1704) uitgeoefen. Locke word beskou as die vader van die leerstuk van menseregte gegrond op die natuurreg. Hoewel Grotius ’n Arminiaan was, het hy Calvyn se idee van die natuurreg ondersteun en toegepas. Soos Calvyn het De Groot (1991) gesê dat God die natuurreg in die vrye uitoefening van soewereine mag gegee het. Die Calvinistiese invloei van bybelse teologie na etiese politiek, het in die negentiende-eeuse teologie verdere stukrag verkry met die werk van Groen van Prinsterer (1806–1876) en Abraham Kuyper (1837–1920). Groen van Prinsterer (1904:14) het gewaarsku teen staatstotalitarisme en betoog dat Calvinisme die model bied waarbinne regte beredeneer moet word, en dit is die erkenning van die koningskap van Christus oor alle lewensterreine.
In die tweede helfte van die negentiende en die vroeg-twintigste eeu het die gereformeerde sosiale etiek nuwe stukrag gekry met die invloedryke idees van Kuyper. Hy was ’n ywerige skrywer oor die verhouding tussen Christelike godsdiens, kerk en politiek in die periode 1874 tot 1916. Kuyper se belangrikste werke oor die staat en die regte en vryhede van mense, was Het Calvinisme, oorsprong en waarborg onzer Constitutioneele Vrijheden (1874); De Gemene Gratie (s.a.); Calvinism, Six Stone Lectures (1898) en Antirevolutionaire Staatkunde (1916). Op grond van die Calvinistiese leer van die Godsregering wat in Christus gevestig is, het hy geleer dat die Christelike geloof nie anders kan as om sigbare vergestalting te vind op al die samelewingsterreine nie. Die Christelike geloof hervorm die publieke terrein. Die sosiale aksies van gelowiges, het hy die kerk van ‘organisme’ genoem. Hy het baie geskryf oor die verhouding tussen Christelike godsdiens, kerk en politiek in die periode 1874 tot 1916. Eweneens het Barth (1886–1968) en Moltmann (1926– ) in die twintigste eeu teologies oor die sosiale betekenis van die Gereformeerde Teologie nagedink (kyk Barth 1946:33, 172; 1965; 1998:16; Moltmann 1965:21, 34, 163 & 181; 1974: 46–47; 1977:112; 1984:15; 1990:175, 178, 193; 2012).
Hierdie kort beskrywing van die geskiedenis van Gereformeerde Teologie se belangstelling in die sosiale terrein ten einde sosiale, politieke en ekonomiese geregtigheid te bevorder op ’n bybels-teologiese basis, lewer bewys dat Gereformeerde Teologie per definisie nie wêreldvreemd was nie en inderdaad groot invloed uitgeoefen het op die verskillende teologiese kontekste waarbinne dit beoefen is. Die teologie herskik die ervaring. Die feit dat ook gereformeerde kerke in terme van Bonhoeffer se analise gestagneer het in gefossileerde strukture en koud gestaan het teenoor die vergrype van die Wêreldoorlog, die Kommunisme, Kolonialisme en Apartheid kan nie aan leemtes in die sosiale bewussyn van Gereformeerde Teologie toegeskryf word nie. Ander faktore wat hiervoor verantwoordelik was soos die Piëtisme, wat godsdiens totaal vergeestelik het tot die ‘vertikale verhouding met God’, en die ‘horisontale verhouding met die wêreld’ as uitsluitlik deel van die sekulêre orde beskou het, kan genoem word (kyk Mouton & Smit 2009:247). So was die drie 2005-Afrikaanse gereformeerde kerkverbande huiwerig om politieke onreg profeties-krities aan te pak. De Gruchy (2005) het hierdie leemte in die gereformeerde getuienis in Suid-Afrika oortuigend aangedui in sy bekende boek oor die stryd van en tussen kerke in Suid-Afrika, wat in die Apartheidsera gevoer is oor die politieke betrokkenheid van kerke. Die swye van die drie Afrikaanse gereformeerde kerke, kan verder ook aan hulle omarming van die beleid van die Nasionale Party se Apartheidsregering, op grond van die ideologie van Christelike-Nasionalisme, toegeskryf word (Vorster 2021:145).
Ook na die 1994-verandering van die Apartheidsbedeling en die koms van ’n Liberale Demokrasie in Suid-Afrika, duur die swye van die drie Afrikaanse gereformeerde kerkverbande oor sosio-politieke en ekonomiese onreg steeds voort. Baie word nou gesê oor die onregte van die verlede en debatte oor aandadigheid, kollektiewe skuld, skuldbelydenis en menslikheid word gevoer, maar hierdie gesprekke word nie aangevul met duidelik profetiese kritiek op die wanadministrasie en korrupsie van die politieke owerheid, aantasting van die menswaardigheid van armes deur gebrekkige dienslewering en die immorele sekularisering van die samelewing nie. Lê die fout by die klassieke Gereformeerde Teologie wat nie teen geloofwaardige sosiale kritiek opgewasse is nie? Sal die kontekstuele lees van die leserkonteks nuwe impuls kan gee vir sosio-politieke getuienis deur gereformeerde kerke soos die Publieke Teologie betoog?
Koninkryksteologie as antwoord?
Hier word betoog dat die teologie van die koninkryk van God soos dit deur die eeue in die Gereformeerde teologiese besinning ontwikkel is2 en in die konfessies van die klassiek-gereformeerde tradisie geyk is, vrugbare insette in die domein van die huidige Publieke teologiese besinning kan lewer. Dit kan ook die huidige afgewaterde gereformeerde sosiaal-politieke getuienis in Suid-Afrika inspireer, sodat die ‘gereformeerde stem’ duidelik gehoor kan word. Die betoog rus op die volgende uitgangspunte:
- Die belydenis van die koninkryk van God as ’n teenswoordige en toekomstige realiteit, skakel dualisme uit. ’n Digotomie van geloof teenoor werke, vroomheid teenoor roeping, kerk teenoor samelewing, spiritualiteit teenoor sosialiteit, godsdiens teenoor politiek, heiligheid teenoor lewe, en al die ander dualismes inherent aan baie van die aannames binne die breë Publieke Teologie word uitgeskakel. Koninkryksteologie stel alles hier en nou onder die regering van Christus en daardie regering moet deur koninkryksburgers oral geproklameer word. Tekens van die koninkryk moet in alle lewensfere sigbaar gemaak word deur gelowiges individueel en as gemeenskap van gelowiges (die kerk). Dit kan gedoen word deur protes teen en regstelling van onreg, en byvoorbeeld deur die herstel en opbou van verwaarloosde en arm gemeenskappe. Geen lewensterrein val buite die skopus van gereformeerde sosiale etiek nie.
- Die etiek van die koninkryk beweeg van die Skrifgetuienis oor die Godsregering, soos die idee openbarings-histories deur die Ou en Nuwe Testament ontwikkel word, na die wêreld. Hierdie etiek is onveranderlik en kan nie telkens uit ’n leserskonteks of ervaring afgelees word nie. Etiek ‘van onder af’ misken die logika van koninkryksetiek, en reduseer die koninkrykstekens tot tydelike sosiale konstrukte volgens die behoeftes van mense. Publieke Teologie wat hierop rus, sal telkens van aard en bydrae verander. ’n Goeie voorbeeld van so ’n reduksie is die standpunt van Dreyer (2008:499–527), dat die idee van ’n Christelike huwelik ’n blote sosiale konstruk is en van tyd tot tyd nuwe vorms kan aanneem. Het God dan nog enige iets te sê vir die etiek? Koninkryksetiek is die etiek wat die Koning voorskryf vir sy immanente koninkryk op weg na die volkomenheid. Hoe die toekoms op die hede inspeel om geregtigheid en hoop te bied, word op ‘n besondere wyse deur Moltmann (1965; 1990; 2012) beredeneer. Hy dui aan hoe die etiek (van hoop) vanuit die sekerheid van die huidige en toekomstige regering van God effektief betrek moet word in hoopgewende en opbouende sosiale aksie.
- Koninkryksteologie is in die drie-enige God geanker. Daarom kan koninkryksetiek nie onkrities afgode in die vorm van maghebbers, konings en leiers omhels nie. Koninkryksetiek put met die leiding van die Gees uit die Woord en kan nie deur politieke ideologieë, nasionalistiese ideale, samelewingskontekste en sosio-politieke programme gedryf word nie. Vanuit die realiteit van die Godsregering en die teenswoordige werking van die heiligende Gees, moet die mens as beelddraer van God die kwaad konfronteer en koers aanwys. Die geregtigheid van die koninkryk het immers nie grense nie.
Die koninkryksetiek van die klassieke gereformeerde tradisie bied, na my oordeel, meer as die nuwe teologiese paradigma. Anders as die huidige kaleidoskopiese Publieke Teologie, bied die koninkryksetiek ’n etiek met duidelike fundering, insig en uitsig. Dit kan vryelik beoefen word sonder gebondenheid aan ’n konteks of ’n ander koning, ’n situasie of ’n grens, en ’n ideologie of ’n politieke magspel. Soos die Koning van die koninkryk alles regeer, kan die onderdane alles beskou, ondersoek en regstel binne die ruimtes van die Godsregering.
Erkennings
Mededingende belange
Die outeur verklaar dat hy geen finansiële of persoonlike verbintenis het met enige party wat hom nadelig kon beïnvloed het in die skryf van hierdie artikel nie.
Outeursbydrae
J.M.V. is die enigste outeur betrokke by die skryf van hierdie artikel.
Etiese oorwegings
Hierdie artikel volg alle etiese standaarde vir navorsing sonder direkte kontak met mens of dier.
Befondsing
Die artikel het geen befondsing van enige befondsingsagentskap in die openbare, kommersiële of nie-winsgewende sektore ontvang nie.
Data beskikbaarheidsverklaring
Datadeling is nie van toepassing op die artikel nie, aangesien geen nuwe data in hierdie studie geskep of ontleed is nie.
Vrywaring
Die sienings en menings wat in die artikel uitgedruk word, is dié van die outeur en weerspieël nie noodwendig die amptelike beleid of posisie van enige geaffilieerde agentskap van die outeur nie.
Literatuurverwysings
Agang, S.B., Hendriks, J. & Forster, D.A. (eds.), 2020, The need for public theology in South Africa, Langham Publishers, Bukura.
Barth, K., 1946, Christengemeinde und Bürgergemeinde, Evangelisher Verlag, Zurich.
Barth, K., 1965, Community, state and church: Three essays, Double Day, New York, NY.
Barth, K., 1998, Rechtfertigung und Recht, Evangelisher Verlag, Zurich.
Beasley-Murray, G.R., 1987, Jesus and the kingdom of God, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Bergen, D.L., 2001, ‘Between God and Hitler. German military chaplains and the crimes of the Third Reich’, in O. Bartov & P. Mack (eds.), In God’s name. Genocides and religion in the twentieth century, pp. 123–138, Berghahn Books, New York, NY.
Bonhoeffer, D., 2015a, Letters and papers from prison, transl. I. Best, L.E. Dahill, R. Krauss, N. Lukens, B. Rumscheidt & M. Rumscheidt, Fortress Press, Minneapolis, MN.
Bonhoeffer, D., 2015b, The cost of discipleship, Fortress Press, Minneapolis, MN.
Bright, J., 1973, The kingdom of God, Abingdon Press, New York, NY.
Burley, M., 2017, ‘Dislocating the Eschaton? Appraising realized eschatology’, SOPHIA 56, 435–452. https://doi.org/10.1007/s11841-016-0534-0
Calvyn, J., 1864, ‘Instituti Christianae Religionis’, in G. Baum, E. Cunitz & E. Reuss (eds.), Corpus reformatorum, vol. 2–3, Schwetscke et Filium, Brunsvigae.
Camara, H., 1974, ‘Violence – the only way’, in A. Kee (ed.), A reader in Political Theology, pp. 139–151, CM Press, London.
Cone, J.H., 1975, God of the oppressed, The Seabury Press, New York, NY.
De Groot, H., 1991, Denken over oorlog en vrede, Ambo, Baarn.
De Gruchy, J., 2005, The church’s struggle in South Africa, SCM Press, London.
Dietrich, D.J., 2007, ‘Catholic theology and the challenge of Nazism’, in K.P. Spicer (ed.), Antisemitism, Christian ambivalence, and the Holocaust, pp. 76–101, Indiana University Press, Bloomington, IN.
Dreyer, Y., 2008, ‘The ‘sanctity’ of marriage – An archeology of a socio-religious construct: Mythological origins, forms and models’, HTS Teologiese Studies 64(1), 499–527 https://doi.org/10.4102/hts.v64i1.10
Eldridge, S.W., 2006, ‘Ideological incompatibility: The forced fusion of Nazism and Protestant theology and its impact on anti-Semitism in the Third Reich’, International Social Science Review 82(3&4), 151–165.
Fierro, A., 1977, The militant gospel, transl. J. Drury, SCM Press, London.
Forster, D.A., 2022, ‘African public theology? A conceptual engagement to keep the conversation alive’, In die Skriflig 56(1), a2849. https://doi.org/10.4102/ids.v56i1.2849
Global Network of Public Theology (GNPT), 2022, Mission and history, viewed 02 May 2022, from https://gnpublictheology.net/about/#mision&history.
Groen van Prinsterer, G.G., 1904, Ongeloof en revolutie, Bos, Kampen.
Guthrie, D., 1981, New Testament theology, InterVarsity Press, Leicester.
Gutierrez, G., 1985, A theology of liberation, transl. C. Inda & J. Eagleson, SCM Press, London.
Heyns, J.A., 1977, Die Kerk, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Inst. kyk Calvyn 1864
International Journal of Public Theology, 2022, IJPT, viewed 02 May 2022, from https://brill.com/view/journals/ijpt/ijpt-overview.xml.
Jacobs, P., 2015, ‘The Social Gospel Movement revisted’, HTS Teologiese Studies / Theological Studies 71(3), a3022. https://doi.org/10.4102/hts.v71i3.3022
Jonker, W., 2019, Enkele tendense in die moderne teologie, besigtig op 22 Mei 2022, vanaf https://williejonker.co.za/2019-02-04-2/.
Kaemingk, M., 2021, Reformed Public Theology, A global vision for life in the world, Baker Book House, Grand Rapids, MI.
Küng, H., 1992, The church, transl. R. Ockenden, Burns & Oates, Kent, MI.
Kuyper, A., 1874, Het Calvinisme: Oorsprong en waarborg onzer Constitutioneel en Vrijheden, Van der Land, Amsterdam.
Kuyper, A., 1898, Calvinism, six stone lectures, T&T Clark, Edinburgh.
Kuyper, A., 1916, Antirevolutionaire Staatkunde, Kok, Kampen.
Kuyper, A., s.a., De Gemene Gratie, vol. 3, Kok, Kampen.
Marcuse, H., 1970, ‘Liberation from the affluent society’, in L. Hamalian & K.R. Frederick (eds.), The radical vision, essays for the seventies, p. 1, City College of New York, New York, NY.
Marcuse, H., 1971, De eendimensionele mens: Studies over de ideologie van de hoog-industriële samenleving [The one-dimensional human: Studies of the ideology of the highly-industrialized society], transl. P. Brand, Paul Brand Publishing House, Bussum.
Moltmann, J., 1965, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen und Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, Chr. Kaiser Verlag, Munich.
Moltmann, J., 1974, The crucified God, transl. R.A. Wilson & J. Bowden, SCM Press, London.
Moltmann, J., 1977, ‘The definitive study paper: The theological basis of human rights and of the liberation of human beings’, in A.O. Miller (ed.), A Christian declaration of human rights, pp. 110–135, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Moltmann, J., 1984, On human dignity: Political theology and ethics, transl. D. Meeks, Fortress Press, Philadelphia, PA.
Moltmann, J., 1990, The way of Jesus Christ: Christology in messianic dimensions, transl. M. Kohl, SCM, London.
Moltmann, J., 2012, Ethics of hope, SCM Press, London.
Mouton, E. & Smit, D.J., 2009, ‘Jesus in South Africa – Lost in the translation?’, Journal of Reformed Theology 3(3), 247–274. https://doi.org/10.1163/187251609X125594027877155
Rauschenbusch, W., 1977 [1945], A theology of the Social Gospel, Westminster John Knox Press, Louisville, KY.
Ridderbos, H., 1950, De komst van het koninkrijk: Jezus prediking volgens de synoptische evangeliën, Kok, Kampen.
Rubiés, J., 1991, ‘Hugo Grotius’s dissertation on the origin of the American peoples and the use of comparative methods’, Journal of the History of Ideas 52(2), 221–244. https://doi.org/10.2307/2709526
Shaull, R., 1968, ‘Revolutionaire veranderingen in theologische perspectief’, in Kerk en revolutie: Een bloemlezing uit de voorstudies voor het congres van de WRK over kerk en maatscappij, pp. 23–28, World Council of Churches, Bosch & Keuning, Baarn.
Shaull, R., 1969, Uitdaging aan kerk en maatschappij, Het Wereldvenster, Baarn.
Shaull, R. & Ogelsby, C., 1969, Containment and change: Two dissenting views of American foreign policy, The Macmillan Company, London.
Smit, D.J., 2013, ‘The paradigm of public theology – Origins and development’, in H. Bedford-Strohm, F. Höhne & T. Reitmeier (eds.), Contextuality and intercontextuality in public theology, Bamberg conference, Bamberg, Germany, 23–25 June 2011, pp. 11–23 (Theology in the Public Square, vol. 4).
Sölle, D., 1974, Political Theology, Fortress Press, Philadelphia, PA.
Taylor, C., 2007, A secular age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.
Taylor, C., 2010, ‘Challenging issues about the secular age’, Modern Theology 26(3), 404–416. https://doi.org/10.1111/j.1468-0025.2010.01615.x
Templin, J.A., 1988, ‘The individual and society in the thought of Calvin’, Calvin Theological Journal 23(2), 161–177.
Van Aarde, A., 2008, ‘What is “theology” in “public theology” and what is “public” about “public theology”’, HTS Teologiese Studies / Theological Studies 64(3), 1213–1235. https://doi.org/10.4102/hts.v64i3.81
Van der Walt, T., 1962, Die koninkryk van God – Naby!, Kok, Kampen.
Van Wyk, I.W.C., 2019, ‘Martin Luther: ’n Inleiding tot sy lewe, denke en geskrifte’, in HTS Theological Studies/Teologiese Studies, suppl. 13, 75(5), pp. i–326, AOSIS, Cape Town. https://doi.org/10.4102/aosis.2019.BK91
Van Wyk, J.H., 2015a, Teologie van die Koninkryk van God, Potchefstroom Teologiese Boeke, Potchefstroom.
Van Wyk, J.H., 2015b, Teologie van die koninkryk van God: Studies in dogmatiek en etiek, Administrative Buro of The GKSA, Potchefstroom.
Vellem, V.S., 2013, ‘The reformed tradition as public theology’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 69(1), Art. #1371, 5 pages. https://doi.org/10.4102/hts.v69i1.1371
Vorster, J.M., 2014, Christelik etiek in ’n sekulariserende samelewing, AOSIS, Kaapstad.
Vorster, J.M., 2020, ‘Die impak van die Gereformeerde Teologie op die moderne staatkundige denke in Suid-Afrika’, In die Skriflig 54(2), a2539. https://doi.org/10.4102/ids.v54i2.2539
Vorster, J.M., 2021, The gift of life: Towards an ethic of flourishing personhood, pp. i–255, AOSIS, Cape Town.
Vulliamy, C.E., 1914, Charles Kingsley and Christian Socialism, Fabian Tract 174, London School of Economics, London.
Welker, M., 2013, God the revealed: Christology, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Wêreldraad van Kerke [WRK], 1967, Christians in the technical and social revolutions of our time. World conference on church and society, Geneva, 12–26 July, 1966, The official report, World Council of Churches, Geneva.
Wêreldraad van Kerke, 1968, The Upsala report 1968, official report of the fourth assembly of the World Council of Churches, Uppsala 4–20 July, 1968, World Council of Churches, Geneva.
Wêreldraad van Kerke, 1969, ‘An ecumenical programme to combat racism’, The Ecumenical Review 21(4), 322–373. https://doi.org/10.1111/j.1758-6623.1969.tb02290.x
West, G.R., 2014, ‘Locating “Contextual Bible Study” within biblical liberation hermeneutics and intercultural biblical hermeneutics’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 70(1), Art. #2641, 10 pages. https://doi.org/10.4102/hts.v70i1.2641
Witte, J., 1996, ‘Moderate religious liberty in the theology of John Calvin’, Calvin Theological Journal 31, 359–403.
Witte, J., 2007, The reformation of rights: Law, religion, and human rights in early modern Calvinism, Cambridge University Press, Cambridge.
Wolterstorff, N., 1988, ‘Can a Christian be progressive?’, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 88, 249–258.
Voetnotas
1. Die resultate van verskillende ondersoeke van die moderne sekularisme is in ’n vroeëre publikasie bespreek (kyk Vorster 2014, hoofstukke 1 en 2). Gegewens oor hoe die proses verloop, kan daar gevind word. Die werk van Taylor asook belangrike sosiologiese, historiese en kerkhistoriese bronne word aan die orde gestel en bespreek. Veral belangrik is die Christelik-teologies reaksie op sekularisme, want dit kan beskou word as die groeibodem van die stroom van kontemporêre gestaltes van Publieke Teologie.
2. Die etiek van die koninkryksidee is in die Nederlandse gereformeerde tradisie aan die orde gestel deur Ridderbos (1950:47), met sy analise van die begrip koninkryk van God in die Nuwe Testament. Hierdie Nuwe-Testamentiese studie is verder geneem deur Van der Walt (1962:37), wat die idee van die koninkryk as die sentrale idee van die Skrif beskou het. Hierdie standpunt is ook deur Bright (1973:7), Guthrie (1981:419) en Beasley-Murray (1987:20) gehuldig. Heyns (1977:25) en die Rooms-Katolieke teoloog, Küng (1992:224), het hulle sienings van die kerk ook op die idee van die koninkryk van God gefundeer en tot merkwaardige ooreenstemmende gevolgtrekkings gekom. Welker (2013:247) gebruik ook die bybelse leer oor die Koninkryk en die drievoudige amp van Christus as motivering vir die rol van Christene as konings, profete en priesters in die samelewing. Die implikasies van hierdie sentrale bybelse motief vir die etiek en die getuienis van die kerk binne die sosio-politieke domein, is oor ’n lang tydperk in verskillende navorsingsartikels deur Van Wyk (2015a; 2015b) uitgewerk en prakties toegepas op die Suid-Afrikaanse problematiek. Al hierdie outeurs is dit eens dat die Koninkryksteologie besondere perspektiewe bied vir ’n Christelike sosio-etiek en sosio-politieke problematiek. Hierdie lyn van denke ontbreek in die teenswoordige diskoers in die denkskool van die Publieke Teologie en dit is ’n groot leemte.
|
Hide
Show all
Email this article (Login required)
