Abstrak
The problematic use of ‘sacrificial and purifying love’ in the metaphor of the bride and bridegroom (Eph 5:22–33). The sacrificial love expected of the bridegroom in Ephesians 5:22–33 is a totally foreign idea in the culture of the first-century Mediterranean world in which the first Christians lived. An argument can be made that the working of the Holy Spirit within the believing men infiltrated the cultural boundaries and expectations with new values such as sacrificial love. However, ‘cleansing love’ as expressed in Ephesians 5:25–28 is an unfamiliar idea, even in our contemporary culture. How can the husband’s love cleanse his wife as Christ cleanses the church? To what extent can the metaphor of the bride and bridegroom be applied to the marital relationship between the present-day man and woman? This article examines the problematic ‘cleansing love’ as portrayed in the metaphor of the bride and bridegroom in Ephesians 5:22–33. A critical investigation is done into the symbolic importance of the bride and bridegroom metaphor for contemporary culture. Schüssler Fiorenza’s (2001) application of the approach of suspicion is followed to interpret the cultural roles assigned to female and male believers from a feminist point of view. The critical feminist approach and its meaning and application to the ancient context of the early Christians in Ephesus serve as the hermeneutical model of this article. Although certain aspects of the bride and bridegroom metaphor, representing Christ as bridegroom and the church as bride, can be applied to the relationship between a Christian bride and bridegroom, there are also aspects of Christ’s relationship with the church, such as his ‘cleansing love’, which cannot realistically apply to the Christian marriage. The husband’s love cannot purify and sanctify the wife (Eph 5:27). Everyone is responsible for his or her own salvation and sanctification. The wife does not need the love of her husband to be in a relationship with Christ, her heavenly bridegroom. Christ’s love cleansed the church, which consists of male and female believers. The love that Jesus demonstrated on the cross, should result in equality among all people.
Contribution: The sacrificial and cleansing love of the bridegroom as portrayed in the metaphor of the bride and bridegroom in Ephesians 5 is problematic regarding the gender roles in contemporary marriages. A critical interpretation of the relevant metaphor respects the integrity of the text, but also sees the underlying message of gender inequality.
Keywords: Ephesians 5; bride and bridegroom metaphor; patriarchy; equality; gender; feministic hermeneutics; unity.
Inleiding
Feministiese hermeneutiek word in hierdie artikel gebruik om ’n kritiese genderontleding te doen van die bruid-en-bruidegom-metafoor in die brief aan die Efesiërs. Die genderbeelde waarmee die kerk in Efesiërs vergelyk word, is ’n komplekse studieveld. Dat die metafore van Efesiërs vandag steeds ’n merkwaardige invloed het op die kerk, is nie te betwyfel nie. Vroue word steeds gemaan tot onderdanigheid en gesien as die ondergeskiktes wat nie dieselfde gesag en outoriteit as die man het nie.
Genderrolle in die kerk en huwelike van gelowiges word grootliks beïnvloed deur die androsentriese interpretasie van antieke Bybeltekste soos Efesiërs 5. Volgens hierdie metode van interpretasie, word die vrou se minderwaardige rol in die samelewing bevestig deur die Bybel, wat onderdanigheid van die vrou en hoofskap van die man aanmoedig (Ef 5:22–33). Die interpretasie van die Bybel hang grootliks af van die individu wat die interpretasie doen. Die boodskap van die Nuwe Testament is dat Jesus gekom het om vry te maak, te verlos, te herstel, te genees en gelyk te maak (Luk 4:18–19), tog sal dié wat onderdruk word, die teks anders interpreteer as dié wat domineer.
Mouton (2003:59) is van mening dat die kulturele en sosiale agtergrond van die Nuwe Testament verstaan moet word, voordat daar ’n interpretasie van die teks gedoen kan word. Sy (Mouton 2002) ondersoek die etiese lees van Nuwe-Testamentiese tekste, in die besonder Efesiërs, en vra die volgende belangrike vrae:
How are people using the biblical text – confessed by Christian believers to contain God’s inspired will for their lives – to transform and/or justify their beliefs and practices? Should we still use these texts (as embedded in androcentric and patriarchal first century Mediterranean social-cultural settings) to encourage, comfort and empower Christians in the critical and democratizing context of postmodern society, and if so, how should we do it? (bl. 11–12)
Die antwoorde op hierdie vrae kan volgens Mouton, net gevind word in die etiese refleksie oor die teks. In hierdie artikel word spesifiek gefokus op die opofferende en reinigende liefde wat Christus as bruidegom teenoor die kerk as bruid bewys, en tot watter mate hierdie liefde deur die aardse bruidegom aan sy bruid bewys kan word. Alhoewel sekere aspekte van hierdie metafoor op die huwelik tussen gelowiges van toepassing gemaak kan word, is dit nie moontlik om alle aspekte van Christus se verhouding met sy bruid, naamlik die kerk, op die huweliksverhouding tussen man en vrou toe te pas nie. Die liefde waarmee Christus die kerk reinig en heilig (Ef 5:26–27), verwys na die kruisiging en die vergifnis van sonde. Jesus se verlossingswerk aan die kruis het dit moontlik gemaak vir ons om sonder vlek of rimpel, deur genade voor hom te verskyn. Hierdie beeld is waardevol vir ons geloof, en beeld ons geestelike verhouding met God op ’n unieke manier uit, maar dit kan nie net so van toepassing gemaak word op die aardse bruid en bruidegom se verhouding nie. Geen mens het die vermoë om ’n ander te red, te heilig of te reinig van sonde nie. Hierdie vergelyking deur die skrywer van Efesiërs, is problematies vir die feministiese hermeneutiek. Die kerk, uitgebeeld as die bruid, sluit tog manlike en vroulike gelowiges in en almal, ongeag geslag, word deur die bloed van Jesus gereinig (1 Joh 1:7). Albei geslagte het Jesus se reinigende liefde nodig; aan die voet van die kruis is ons almal gelyk. ’n Krities feministiese interpretasie van die bruid-en-bruidegom-metafoor in Efesiërs, lei tot implikasies vir genderrolle in die kerk en die huwelik.
Feministiese kritiek as hermeneutiese model
Hedendaagse feministiese Bybelse hermeneutiek het ontstaan in die konteks van die suffragistiese beweging wat in die 19de eeu begin het, maar dit het eers in die 1970’s werklik veld wen. Schüssler Fiorenza is een van die toonaangewende hedendaagse feministiese teoloë; sy volg die benadering van suspisie om die kulturele rolle wat aan vroulike en manlike gelowiges toegeken word, vanuit ’n feministiese oogpunt te interpreteer. Feministiese hermeneutiek vestig die aandag op die omstandighede van die leser, en fokus nie net op die teks nie. Schüssler Fiorenza (2001) skryf:
… [S]hifting your focus from biblical interpretation construed as an ever better explanation of the text to biblical interpretation as a tool for becoming conscious of structures of domination and for articulating visions of radical democracy that are inscribed in our own experience as well as in the text. (bl. 3)
In kontekstuele teologie word die Bybel vanuit die sosiale wêreld van die kontemporêre leser geïnterpreteer en daarom skryf Dreyer (1998) die volgende:
Spesifieke ekologiese, kulturele en politieke omstandighede speel in op die lees van die Bybel. Waar die ‘tradisionele teologie’ dikwels gerig was op die ‘bekering’ van die ongelowige, is die bevrydingsteologie gerig op die identiteitlose mens, die gemarginaliseerde. (bl. 623)
Volgens Dreyer (1998:626) kan die interpretasie van die Bybel slegs sinvol gedoen word, indien die historiese wetenskappe aangevul word deur die sosiale wetenskappe. Daar moet ’n bewuswording wees van die feit dat die Bybel steeds gebruik word as instrument om manlike dominansie en patriargale strukture in stand te hou in ’n kontemporêre wêreld, waarin gelykheid ’n kernwaarde in die meeste Westerse samelewings is. Die huishoudelike kodes soos beskryf in Efesiërs 5, moet daarom nie as wette en reëls vir vandag geïnterpreteer word nie.
Feminisme fokus op die gelyke regte van vroue in alle sfere van die samelewing, hetsy ekonomiese, politieke, sosiale, of godsdienstige gebied. Keane (1998) beskryf feminisme soos volg:
[A] movement for the liberation of women. The starting point was woman’s experience of being treated as a second class citizen. In its more moderate forms, it should not be seen as an anti-men as much as a pro-people movement. (bl. 122)
Feminisme poog om die wanbalans in die samelewing reg te stel sodat die vrou haar regmatige plek kan inneem en is ook krities ten opsigte van die plek wat die vrou in die verlede in die samelewing ingeneem het. Die doel van die krities feministies benadering is om ’n posisie van insluiting en gelykheid vir die vrou in die toekoms te bewerkstellig. Wainwright (1991) sê oor feminisme:
It incorporates activity in every area of human endeavour which seeks to analyse women’s experience and to bring about a change in political and social structures for the sake of and on behalf of women. (bl. 26)
Die vrou verdien om deel te wees van die besluitneming en funksionering van die mensdom op elke gebied, ook die kerk en die huwelik. ‘Theologically, feminism understands wo/men as the people of God and indicts the death-dealing power of oppression as structural sin and life-destroying evil’ (Schüssler Fiorenza 2001:56). Die stryd van feminisme is om die sosiale kultuur van dominansie, misbruik en diskriminasie teen vroue te beveg. Ek stem saam met Schüssler Fiorenza, dat enige onderdrukking in godsdienstige terme as ’n vernietigende sonde gesien moet word.
Volgens Rakoczy (2004) is dit die werk van vroue-eksegete om die patriargie te oorkom, en na die betekenis van die teks te kyk:
Readers of any text, including the Scriptures, are diverse in gender, class, race, national background and all of these dimensions of their social location influence their reading. Feminist hermeneutics begins with the common elements of the awareness of the patriarchal bias of Scriptures, leading to a hermeneutic of suspicion. (bl. 164)
Elke interpreteerder se realiteit bepaal grootliks die hermeneutiese model wat hulle volg. Tog is dit in die etiese interpretasie van ’n teks soos Efesiërs, noodsaaklik om die wêreld van die skrywer, asook die wêreld van die interpreteerder in gedagte te hou. Sodoende word gepoog om betekenis te gee aan die teks in die konteks van hierdie twee uiteenlopende wêrelde. Die konteks van die vroeë Christene moet in gedagte gehou word wanneer ’n kontemporêre interpretasie van antieke tekste in ’n postmoderne Westerse samelewing gedoen word. Tönsing (2020) se siening is dat die Bybel nie deur teoloë geskryf is nie, maar deur vroeë Christene binne hulle eie verwysingsraamwerk, wat ’n nuwe identiteit vir ’n nuwe beweging probeer vorm:
Early Christian documents were written in the furnace of the conflicts of a new movement trying to define its identity and practices in a hostile environment. We can learn to appreciate the difficulties of the early church and their ways of trying to find a way to be Christian in the world. Our ways can be inspired by theirs, but are allowed to, and need to be our own. We can and should move beyond what may have been a necessary compromise in that situation, but which was never intended to be a prescription for all times. (bl. 97)
In hierdie artikel word die teks vanuit ’n krities feministies konteks geïnterpreteer.
Die tradisionele manlike patriargale denkwyse interpreteer die metafoor van die bruid en bruidegom in Efesiërs 5:22–33 anders as die feministiese hermeneutiek. Daar sal vervolgens ondersoek ingestel word na die patriargale wêreld van die eerste-eeuse gelowiges, en die invloed daarvan op hedendaagse genderrolle.
Die stryd teen patriargie
Binne die konteks van teologie is dit ’n belangrike doel van genderkritiek om kritiek te lewer op die patriargale interpretasie en toepassing van Nuwe-Testamentiese tekste. Die vraag kan tereg gevra word: Is die boodskap van die Bybel gekoppel aan die kultuurwaardes van die skrywer, of is daar ’n boodskap van hoop, gelyke regte en geregtigheid wat vertroebel word deur die outeur van Efesiërs se persoonlike, patriargale agtergrond en denkpatroon?
Patriargie verwys na die mag van die vaders (die manlike elite) in verskillende sfere van die samelewing, hetsy die mag van die bruidegom oor sy bruid, of die vader oor sy huishouding, maar ook op politieke, godsdienstige en ekonomiese gebiede bestaan die ideologie dat die vader of manlike figuur die dominante posisie inneem. Die Bybelse tekste is in ’n patriargale samelewing en kultuur geskryf, en word vandag nog grootliks deur ’n patriargale samelewing geïnterpreteer, aldus Wainwright (1991):
… [P]atriarchy refers to the socio-cultural system operative in both the biblical period and our own day, while androcentrism refers to language and ideology as part of an overall world view … for Christian women androcentrism and patriarchy have been given divine sanction within a Christian framework. (bl. 28, 31)
Hierdie ‘goddelike sanksie’ waarna Wainwright verwys, weerspieël nie Jesus se gelykmakende verlossingswerk nie (Gal 3:28). Dreyer (1999) stel dit soos volg:
Net soos mans volgens Nuwe-Testamentiese getuienis bevry moes word van hulle afhanklikheid van ’n priester en die konvensies wat dit reguleer het, sodat hulle God se direkte en onbemiddelde teenwoordigheid kon ervaar, vereis die evangelie die vrou se vryheid van manlike, patriargale dominansie. (bl. 62)
Jesus se koms aarde toe het bevryding gebring vir alle gelowiges: bevryding van sonde, oordeel, die wet en ook die kulturele onderdrukking van vroue, slawe en kinders. Daar word meestal na gelowiges in die Nuwe-Testamentiese tekste as manlik verwys,1 as gevolg van die patriargale kultuur waarin die teks geskryf is, maar dit skep die persepsie dat vroue in die vroeë kerk byna afwesig was. Die waarheid is egter dat vroue ’n aktiewe rol in die vroeë kerk vertolk het.2 Tönsing (2020) bevestig dat die hiërargiese doelwitte van die huishoudelike kodes soos beskryf in Efesiërs 5:22–33, die aktiewe rol van vroue in die kerk onderdruk:
The Ephesian code has developed the first Christian teaching on marriage, which did cement the hierarchies between husbands and wives and opened up the way to pushing back the gains that women had made in the early churches. (bl. 88–89)
Vroue het self ’n verantwoordelikheid om hul stemme te verhef en hul samelewing te verander. In die krities feministiese benadering as hermeneutiese model, is daar ’n dualistiese benadering tot die Bybel. Die Bybel word gesien as geïnspireerde woorde van God, maar terselfdertyd as manlike woorde wat in ’n patriargale kultuur en samelewing geskryf is en daarom bevorder dit die onderdrukking van die vrou. Die Bybel is egter ook ’n boek van bemoediging, bekragtiging, opheffing en motivering vir die onderdrukte. Feministiese hermeneutiek fokus daarop om die negatiewe van patriargie in die teks bloot te lê, en die dieper betekenis en boodskap van die teks te begryp. Die metafoor van die bruid en bruidegom sal nou vanuit ’n krities feministiese perspektief bespreek word.
Die metafoor van die bruid en bruidegom
Efesiërs 5:22–33 verbind die huishoudelike kodes met Christus se verhouding met die kerk. In verse 25–30 word gevind dat die skrywer twee metafore met mekaar vermeng, naamlik die metafoor van die bruid en bruidegom en die metafoor van die liggaam. Die instruksies vir getroude mense word gebaseer op die verhouding tussen Christus (wat as die bruidegom uitgebeeld word) en die kerk (wat as die bruid uitgebeeld word). Die skrywer se gedagtegang spring tussen die goddelike verhouding en die menslike verhouding en die vergelykings is baie kompleks. Die vertikale verhouding met Christus word voorgehou as die patroon waarop die horisontale huwelik gebou moet word.
In Efesiërs is ’n kerntema dat die liggaam van Christus uit beide Joodse en heidense gelowiges bestaan. Almal is saamgebind in ’n eenheid deur hulle geloof in Jesus se versoeningswerk aan die kruis. Kitchen (1994) skryf dat dieselfde eenheid wat uitgebeeld word deur die kerk in terme van Jood en heiden, ook van toepassing is op man en vrou:
It is not unreasonable to suppose that a similar understanding of the sacrifice of Christ is in the background of what the writer says in his exhortation to husbands to love their wives; the body of Christ includes both men and women. (bl. 102)
Jesus se kruisdood word die simbool van opofferende liefde; Hy het sy lewe geoffer as ’n losprys (1 Tim 2:5–6) vir almal wat in hom glo. Christus se opofferende liefde vir sy bruid word voorgestel as die model waarop die menslike huwelik gebaseer moet word. Opofferende liefde is nie kultuurvreemd aan die vrou en haar gender-rol nie – as moeder en vrou vir haar man, is daar van haar verwag om haar liggaam en identiteit te offer in belang van haar familie. Die gelowige mans word gemaan om hulle vroue met dieselfde opofferende liefde lief te hê, as wat Jesus die kerk liefhet; dit is ’n kultuurvreemde gender-rol vir die man. Mutter (2018) is van mening dat die huishoudelike kode van Efesiërs gebruik kan word as ’n alternatief vir kultuurwaardes:
The Ephesian household code invites its historical and contemporary audiences to shift their understanding of marriage away from known and familiar cultural forms and towards an alternative Christian vision of marriage. (bl. 3)
Die implikasie is dat Jesus se verlossingswerk die man se hart sodanig verander dat hy nie langer die patriargale, dominante en self-dienende liefde uitleef nie, maar die Christelike liefde wat homself offer. Tönsing (2020) beskryf hierdie Christus-liefde wat die man moet demonstreer, as dienende liefde:
The comparison of the husband to Christ could cause problems, the Christ portrayed here is not the ruling but the serving, self-sacrificial Christ. The leadership that the husband should exercise is therefore not dominating, but servant leadership. (bl. 93)
Hierdie verandering van die man se hart kon net teweeg gebring word deur die werk van die Heilige Gees in sy lewe soos beskryf in Efesiërs 3:16–17.
Reeds in die Ou Testament vind ons dat Israel profetiese uitgebeeld word as God se vrou in die boek Hosea. Die metafoor in Hosea gebruik die beeld van die menslike huwelik, om God se getrouheid teenoor Israel te illustreer, ten spyte van haar ontrouheid teenoor hom. Botha en Dreyer (2007) voer aan dat die huweliksmetafoor van Hosea 1 en 2 die oorsprong is van die metafoor van die kerk as bruid, in Efesiërs 5:22–33:
God (van bo) sluit ’n verbond met Israel (hier onder) en verwag dat Israel gehoorsaam móét wees. Om die huwelik as verbondsverhouding voor te stel, veronderstel ’n soortgelyke hiërargie tussen man en vrou. Hosea gebruik die huweliksmetafoor om die ongelykheid tussen Jahwe en Israel uit te beeld. (bl 1 252)
Die vrou neem dus die rol van Israel in en die man die rol van God. Daar is geen gelykheid tussen God en sy skepping nie, en by implikasie ook nie tussen man en vrou nie. Johnson (1998) beweer dat die skrywer van Efesiërs hierdie metafoor van Hosea aanpas om sy eie boodskap oor te dra:
The writer of Ephesians, however, reverses the direction of the comparison by using Christ’s relationship to the church to illustrate how men ought to relate to their wives and women to their husbands. (bl. 430)
In Hosea se huweliksmetafoor vertolk getrouheid die sentrale rol, maar in Efesiërs se metafoor is liefde die kerntema. Myns insiens is die problematiek wat die metafoor van Christus se verhouding met die kerk in Efesiërs inhou, dat dit goddelike standaarde daarstel vir menslike optrede, maar die menslike huweliksverhouding kan nie in alle opsigte vergelyk word met die goddelike verhouding wat Christus met die kerk het nie. Daar is wel sinvolle ooreenkomste soos byvoorbeeld getrouheid en opofferende liefde, maar dat van die man verwag word om sy vrou met ’n reinigende liefde (Ef 5:26–27) lief te hê, is verwarrend en problematies.
Die skrywer van die brief beveel aan dat die man sy vrou moet koester en versorg soos sy eie liggaam (Ef 5:28–30). Perkins (1997:126–130) voer aan dat antieke huwelikskontrakte ingesluit het dat die man verantwoordelik is vir sy vrou se fisieke behoeftes soos klere en kos. Die versorging van die vrou se fisieke behoeftes was nie vreemd vir die antieke Mediterreense gemeenskappe nie. Die probleem ontstaan wanneer die skrywer die fisieke, liggaamlike versorging en koestering wat die man aan sy vrou verskuldig is, vergelyk met Christus se verhouding met die kerk. Dit wil voorkom asof die gedagte van versorging en koestering die liefde van Christus weerspreek, wat sy liggaam naamlik aan ’n houtkruis geoffer het vir sy bruid. Christus het sy liggaam geoffer vir sy bruid, Hy het dus nie sy liggaam gekoester nie, terwyl mans se motivering moet wees om hulle vroue soos hul eie liggame lief te hê. Die grense van die bruid-en-bruidegom-metafoor is baie kompleks. Ek stem saam met Johnson (1998) dat die man nie die rol van Christus vir sy vrou kan vertolk nie, aangesien die man nie die vrou se verlosser kan wees nie:
Men are given an alarming self-serving motivation to love their wives (Ef. 5:28), even though the author says clearly that Christ’s love for the church is self-giving rather than self-loving (Ef. 5:25) (bl. 431)3
Die kruis het pyn en lyding ingesluit en nie die versorging en koestering van Jesus se liggaam nie.
Die kerk word as gevolg van Jesus se offer aan die kruis, voorgestel as sonder vlek of rimpel, of iets dergeliks (Ef 5:27), wat beteken die offer het die kerk gereinig. Hemphill (2021) sê:
Jesus is ‘a lamb without blemish or defect’ whose literal body is offered to God in sacrifice so that the church, his metaphorical body and bride, can be presented ‘without stain or wrinkle or any other blemish’. (bl. 8)
Hierdie twee metafore, naamlik die liggaam-metafoor en die bruid-en-bruidegom-metafoor, skep baie verwarring, soos Kitchen (1994) dit stel:
The contours have become unclear between the physical body of the Christ who died, and the resurrected body, which is the object of Christ’s love, which is the church. The body that marries the bride is sacrificed. The fusion of the two images might lead to the confusing idea that Christ makes a sacrifice of the church. (bl. 104–105)
Die konflik ontstaan as gevolg van die feit dat die kerk as die liggaam van Christus voorgestel word, maar dieselfde kerk word ook as die bruid van Christus voorgestel, waarvoor Christus sy fisieke liggaam geoffer het om haar te reinig. Alhoewel die fisieke versorging van die vrou deur haar man steeds ’n sinvolle uitdrukking van die huweliksmetafoor kan wees, en selfs die versorging van Christus se bruid kan uitbeeld, is die problematiese gedeelte van die huweliksvergelyking die feit dat die man met Christus vergelyk word, rakende die reiniging van die vrou.
Die reiniging van die bruid
Dawes (1998:94) is van mening dat Efesiërs 5:25–28 nie aan mans die opdrag gee om hul vroue te reinig en te verlos soos Christus nie, maar slegs om hul vroue lief te hê soos Christus die kerk liefhet. Die opdrag aan mans om hulle vroue lief te hê soos Christus die kerk liefhet (Ef 5:25), is nie menslik moontlik nie. Ek stem saam met Thurston (1995:141) wat sê dat daar van ’n mens goddelike optrede verwag word. Die man kan homself nie aan die vrou gee soos Christus homself aan die kerk gegee het nie. Die man kan tog nie die verlosser van die vrou wees soos Christus die Verlosser van die kerk is nie.
Christus het homself vir die kerk geoffer om dit te reinig deur die water en die woord sodat sy haarself sonder vlek of rimpel, maar heilig voor God kan stel (Ef 5:26–27). Macpherson (1972:207) meen dat die skrywer van Efesiërs na Esegiël 16:9 verwys: ‘Daarop het Ek jou met water gewas en jou bloed van jou afgespoel en jou met olie gesalf.’4 God het sy bruid gebad en nou bad Christus sy bruid, die kerk. Macpherson (1972:207) meen dat hierdie metafoor na die doop verwys. Esegiël 16 handel egter oor Israel se ontrouheid teenoor God, terwyl Efesiërs 5 oor die liefde van Christus handel. Die opdrag dat mans hul vroue moet liefhê soos Christus die kerk liefhet, verwys na ’n opofferende liefde soos Kitchen (1994:102) dit stel: ‘… it involved Christ’s giving of himself, and his consequent submission to death … the idea of a costly self-surrender’. Die offer word gebring om reinheid en verlossing tot gevolg te hê en soos Christus deur sy opofferende liefde die kerk gereinig het, word die mans gemaan om hul vroue lief te hê met ’n opofferende liefde, wat reinheid en getrouheid tot gevolg het. Dieselfde beeld word in 1 Korintiërs 6:11 gebruik, wanneer daar oor die reinigingsproses van die doop gepraat word. Die moontlikheid bestaan ook dat hierdie tekste na die Joodse reinigingseremonie verwys, wat gepaard gaan met die bruid wat skoongewas word voor die huwelik. In 2 Korintiërs 11:2 vind ons ’n soortgelyke beeld van die rein bruid wat na haar man gebring word:
Ek waak oor julle met ’n ywer wat van God kom, want julle is soos ’n jongmeisie wat ek aan een man toegesê het as sy bruid en wat ek vlekkeloos na hom toe wil bring. Die man is Christus.5
Die bruid is die rede vir Christus se opofferende liefde en kruisdood. Gelowiges is vergewe op grond van die verlossing wat Jesus vir ons aan die kruis bewerk het sodat ons rein en geheilig, skoongewas van ons sondeskuld, voor God kan staan. Jesus was die volmaakte,6 goddelike, opofferende en reinigende offer wat versoening vir ons bewerk het. Hierdie liefde kan nooit vergelyk word met menslike liefde nie. Hierdie siening word bevestig deur Tönsing (2020):
The relationship between Christ and his church is not an equal one, so it is assumed that the relationship between man and wife can also not be equal. The bridal imagery of purity has also been an enduringly oppressive one to women. (bl. 90)
Die reinigende liefde van ’n aardse bruidegom is problematies, aangesien elkeen, man en vrou, sy of haar eie heil uitwerk.7
Efesiërs 5:25 sê: ‘Mans, julle moet julle vroue liefhê soos Christus die Kerk liefgehad het en sy lewe daarvoor afgelê het.’ Die voorbeeld van Christus se kruisdood spreek van ’n opofferende liefde, ’n liefde wat sy lewe aflê en van homself gee. Die skrywer van Efesiërs gebruik hierdie beeld van Christus se kruisdood en die liefde wat daarmee gepaard gegaan het as ’n voorbeeld van hoe mans hulle vroue moet liefhê. Beteken dit dat mans ook letterlik hulle lewe moet aflê vir hulle vroue? Dit is onwaarskynlik dat enige man hierdie teks letterlik sou interpreteer, veral wanneer die konteks van die patriargale kultuur waarin die teks geskryf is, in ag geneem word. Dit sou eerder geïnterpreteer word as ’n oproep tot ’n opofferende liefde, wat totaal kultuurvreemd was in dié tyd waarin die man al die regte en voorregte geniet het en die vrou die opofferings moes bring. Dreyer (1996) bevestig die kultuurvreemde opdrag aan die mans om hulle vroue lief te hê, as radikaal nuut:
Mans moet dus hulle rol as ‘hoof’ vervul deur hulle gesag en mag uit te oefen deur selflose dade van liefde. Manlike dominansie as sodanig is ’n weerspreking van Christelike liefde. (bl. 100)
Volgens Dreyer (1996:100) het die skrywer van Efesiërs besef dat die sosiale sisteem van sy tyd nie maklik gaan verander nie, en daarom probeer hy om in die aanvaarbare raamwerk van die hiërargiese stelsel, nuwe inhoud te plaas, deur die man te motiveer om sy vrou lief te hê. Die Heilige Gees lei gelowiges om ’n lewe van waarheid te leef (Joh 16:13). Die ideaal is om so deur die Heilige Gees gelei te word dat ons almal ’n lewe van opofferende en onselfsugtige liefde sal leef soos ons rolmodel, Jesus Christus. Mutter (2018:20) is van mening dat die man, op grond van die vergelyking met Christus, sy vrou moet dien: ‘The author’s appeal to the self-effacing attitude and self-sacrificing work of Christ introduces a Christocentric perspective that defines a husband’s role as one of service’ (bl. 20). Opofferende liefde is wel moontlik vir ’n ware, gees-gedrewe gelowige, maar reinigende liefde is beperk tot die Verlosser wat sonde kan vergewe en lewens kan skoonwas.
Die probleemteks in die metafoor van die bruid en bruidegom is Efesiërs 5:26–27:
Dit het Hy gedoen om die Kerk aan God te wy, nadat hy dit met die water en die Woord gereinig het sodat Hy die Kerk in volle heerlikheid by Hom kan neem, sonder vlek of rimpel of iets dergeliks, heilig en onberispelik.
Hiervolgens was die doel van Christus se liefde om die kerk te reinig en te heilig. Elke individuele gelowige, manlik of vroulik, word gereinig deur die liefde van Christus en die verlossingswerk wat hy aan die kruis bewerk het. As verskillende gelowiges wat deur die liefde en genade van Jesus verlos is, vorm ons saam die kerk en bruid van Christus. In hierdie verband merk Hoehner (2002:751) op: ‘Thus, in the present context it would mean that Christ gave himself in order to betroth her, the church, for himself’. Hy (Hoehner 2002:752) bespreek die betekenis van die reinigingseremonie en skryf die volgende: ‘Christ sanctifies the church because he had cleansed her by his sacrificial death’.
Die reinigingsproses vind plaas deur die water en die woord. Daar word in hierdie metafoor verwys na bad of water waarin gewas word ― dit verwys na die reinigingseremonies wat in die Ou Testament gevolg is. Alhoewel baie kommentare meen dat hierdie verwysing na water simbolies is van die doop, meen Hoehner (2002:753–754) dat daar nie genoegsame bewyse is om hierdie aanname te staaf nie. Hoehner verkies om die metafoor te verklaar as ’n uitdrukking van verlossing en reiniging, deur te verwys na die seremonie van die bruid wat gebad is voor die troue, ’n algemene gebruik in die eerste eeu. Hierdie beeld pas by die boodskap wat aan getroude mans en vroue oorgedra word. Die voorhuwelikse bad het volgens Joodse tradisies die huwelik tussen God en Israel uitgebeeld (Eseg 16). God het Israel gereinig en vir homself as ’n bruid voorberei. Aangesien water die mees algemene middel was waarmee daar gewas word, is dit logies dat water as die simbool gebruik sal word om reiniging mee uit te beeld. Daar moet in gedagte gehou word dat die reiniging ook verband kan hou met die reiniging van ’n vrou na haar menstruasie. Die onreinheid van die vrou is net weereens ’n beeld van gender-diskriminasie. Tönsing (2020) sê die reinigingsbeeld bevestig die onderdrukking van die vrou wat rein moet wees, alhoewel geen reinheid van die man verwag word nie:
It used the imagery of purity and being ‘holy and without blemish’ which plays into the patriarchal ideology of sexual purity, which was extremely oppressive to women, as the standard for women was always different from that applied to men, and the women were often blamed, even for being violated. While this passage is actually talking about the church, it tries to engender nurturing and protective feelings in the man, but at the expense of demeaning the woman and making her less of a subject of her own destiny. (bl. 94–95)
Hoe pas die reiniging deur die woord in hierdie metafoor? Volgens Hoehner verwys dit na die gesproke woord en na die woord wat deur die apostels gepreek is, rakende Christus se dood. Hoehner (2002:756) verduidelik die Joodse gebruik dat ’n jongman voor sy troue aan sy bruid ’n geskenk oorhandig het met die woorde: ‘Behold, you are consecrated unto me, you are betrothed to me; behold, you are a wife unto me’. Met hierdie gesproke woord is hulle verloof, en ongeveer ’n jaar later getroud. Net voor die troue het die bruid haarself gebad, volgens die reinigingseremonie, en haarself aan haar toekomstige man gewy. Dit was die gesproke woord van die bruidegom sowel as die reinigingseremonie van die bruid – die bruid wat haar afgesonder het vir die bruidegom. Die metafoor verwys na die gelowiges se reiniging deur Jesus se dood en die woord wat daaroor verkondig is. Die moontlikheid is groot dat die Joodse gebruike en tradisies deur die Joodse skrywers van die Nuwe Testament aangehaal word, aangesien dit hulle agtergrond en verwysingsraamwerk gevorm het.
Efesiërs 5:27 stel die bruid voor as rein, sonder vlek of rimpel of iets dergeliks. Die kerk in haar heerlikheid het geen morele onreinheid nie, aangesien Jesus se dood haar totaal gereinig het van alles wat haar ontheilig het. Perkins (1997:134) beweer dat die kerk in Efesiërs reeds geheilig en rein is as gevolg van Jesus se offer. Die beeld is dus nie dieselfde as die eskatologiese beeld van die bruid in Openbaring 19:7–9 nie. In Openbaring moet die bruid nog gereinig word deur haar werke. Hoehner meen weer dat hierdie metafoor eskatologies in sy betekenis is. Aangesien die kerk nie op hierdie huidige oomblik rein en sonder gebreke is nie, verwys die heilige, rein toestand van die kerk na die koms van Christus wanneer Hy die kerk, gereinig, aan homself sal wy. Hoehner haal Matteus 22:1–10; 25:1–13 en Openbaring 19:7–10; 21:9 aan en neem dit as bewyse dat, wanneer daar van die bruid in die Nuwe Testament gepraat word, met verwysing na die kerk, dit altyd in toekomstige terme geskied: ‘Presently the church is seen as the body of Christ but in the future she becomes the bride of Christ’ (Hoehner 2002:761). Ek glo die prys is reeds betaal vir die bruid om rein en heilig te wees, maar ons sondige menslike karakter besoedel ons daagliks, en ons staan nie altyd sonder vlek of rimpel voor ons Bruidegom nie. Ons streef na heiligheid, maar sal dit eers bereik aan die einde van ons gebroke, aardse bestaan. Ons reinheid bestaan daarin dat ons sonde vergewe is as gevolg van die opofferende liefde van Jesus, en daarom kan ons in eenheid met ons Bruidegom funksioneer, alhoewel ons steeds gebroke mense is.
Die eenheid tussen bruid en bruidegom
Nadat die skrywer van Efesiërs die man aangemoedig het om sy vrou lief te hê soos sy eie liggaam, gee hy nog ’n tree verder en skryf in Efesiërs 5:31 dat die man en vrou een vlees is: ‘Daarom sal ’n man sy pa en ma verlaat en saam met sy vrou lewe, en hulle twee sal een wees’. Die skrywer haal die Genesisverhaal (Gen 2:24) aan om sy siening te bevestig, naamlik dat die huweliksverhouding nie ’n sosiale instelling is nie, maar alreeds deel van die skeppingsverhaal was. Tönsing (2020) skryf dat die aanhaling uit Genesis juis die sosiale hiërargie bevestig:
In the context of hierarchy, it meant that the more egalitarian Genesis 1:27 – where both male and female were created in the image of God – is side-lined in favour of Genesis 2:22–24 where the woman was derived from the man. The comparison of Christ and church to husband and wife set up a hierarchy. (bl. 94–95)
Ongelukkig beteken dit vir die vrou ’n terugkeer na die tradisioneel patriargale moraliteit (Johnson 1998:431).
Dawes (1998:103–104) meen dat wanneer die man sy vader en moeder verlaat en een word met sy vrou, hulle onafskeidbare eenheid bevestig word. Hulle is nou een. So ook het Christus en die kerk op ’n intieme wyse een geword. Alhoewel die een vlees kan verwys na seksuele eenheid, is die betekenis volgens Hoehner (2002) meer as net die seksuele, wanneer hy sê:
The man and the woman are two independent entities before they marry. When they marry the husband is to leave his father and mother (the implication is that this is true also for the wife) and they shall be glued or cemented to each other. The result of this union is the nurture and tender care given to the wife by the husband. (bl. 775)
In die antieke Joodse kultuur het die man egter lewenslank by sy ouers gebly; dit is die vrou wat haar ouers verlaat het. Dit het van die vrou ’n buitestander gemaak en sy moes deel van die man se familie word, wat soms eers plaasgevind het nadat sy ’n seun gebaar het.
In Efesiërs 5:32–33 sluit die skrywer die beskrywing van die metafoor rakende die bruid en bruidegom af en skryf:
Hierin lê daar ’n diep geheimenis opgesluit, en ek pas dit toe op Christus en die Kerk. Maar dit is ook op julle van toepassing. Elkeen moet sy vrou liefhê soos hy homself liefhet, en ’n vrou moet aan haar man eerbied betoon.
Die geheimenis van Efesiërs verwys telkemale na die eenheid wat daar tussen gelowige Jode en heidene in die liggaam van Christus is. In hierdie teks verwys die geheimenis egter na die eenheid tussen man en vrou, bruid en bruidegom, Christus en sy kerk. Die man en vrou vorm ’n fisieke en figuurlike eenheid. Volgens Hemphill (2021:6) is die vrou die liggaam en die man die hoof of kop, en saam vorm hulle ’n eenheid:
The point of correspondence between marriage and bodies that is explicated in the passage is that both husbands/wives and heads/bodies form a single whole. (bl. 6)
Beide metafore, die liggaam-metafoor en bruid-en-bruidegom-metafoor, het ten doel om die eenheid tussen man en vrou uit te beeld en te vergelyk met Jesus se eenheid met sy kerk.8 In haar bespreking oor die figuurlike betekenis van die liggaam-metafoor in Efesiërs 5 kom Hemphill (2021:8) tot die gevolgtrekking dat die boodskap van die liggaam-metafoor, wat die man as hoof voorstel, nie met hiërargie en outoriteit te doen het nie, maar eerder met eenheid: ‘God call men and women, not to hierarchy, but to interdependent relationships and wholeness in unity’. Jesus se opofferende en reinigende liefde bewerk eenheid, gelykheid en interafhanklikheid in die kerk en in die huweliksverhouding.
Die geheimenis kan gesien word as die eenheid van Christus met die kerk en die gepaardgaande rolmodel wat Christus vir die mans is. Die vrou vervul die rol van die kerk en die man die rol van Christus in hierdie metafoor, en dit is die geheimenis waarvan vers 32 praat. Die voorafgaande verse handel oor die eenheid van vlees tussen die man en vrou. So is daar ook ’n eenheid tussen Christus en sy kerk, aangesien Hy die hoof van die liggaam is en die Verlosser van die kerk. Nadat die skrywer die geheimenis van Christus en die kerk aangehaal het, gaan hy terug na die aardse huwelik, en as opsomming gee hy ’n opdrag aan die man om sy vrou lief te hê en die vrou om die man te eerbiedig. Die vraag bly, tot watter mate die verhouding tussen Christus en die kerk gebruik kan word as ’n vergelyking vir die verhouding tussen die aardse bruid en bruidegom.
Slot
Die skrywer van Efesiërs gebruik die metafoor van Christus se opofferende, reinigende liefde vir sy kerk as die voorbeeld wat voorgehou word vir mans om na te volg in hulle liefde teenoor hul vroue. Die doel van Christus se liefde vir die gelowiges was om die kerk te reinig en sonder gebrek, vlek of rimpel voor hom te stel. Die skrywer van Efesiërs impliseer hiermee dat die vrou haar man se liefde nodig het om gereinig te word. Dit is nie ’n logiese deel van die Christelike leerstelling dat een persoon ’n ander kan reinig nie; slegs deur Christus se liefde en dood vind versoening en verlossing plaas. Die metafoor kan daarom nie net so toegepas word op die verhouding tussen man en vrou nie. Dat die skrywer die mans wil aanmoedig om hul vroue lief te hê op ’n onselfsugtige en opofferende wyse is aanvaarbaar, alhoewel totaal kultuurvreemd vir die tyd. Dit is egter onaanvaarbaar dat die vrou afhanklik is van die man se liefde, om daardeur gereinig en geheilig te word. In hierdie verband verskil ek met Hoehner (2002) wat sê:
As the church is subject to Christ, so also are wives to be subject to husbands. Therefore, just as Christ loved the church, so also ought husband to love their wives. (bl. 763)
Dit is nie moontlik dat mans hul vroue kan liefhê met dieselfde opofferende, reinigende liefde wat Christus teenoor die kerk het nie. Geen man het die mag of outoriteit om sy vrou se sonde te vergewe nie.
Die vorming van die identiteit van die vroeë gelowiges was die motivering vir die skrywer in die eerste helfte van sy brief; in die tweede helfte van Efesiërs, fokus die skrywer op die etos (gebruike en optrede) en die etiek (waardes en beginsels) van die kerk. Die optrede wat die skrywer van die gelowiges verwag in hulle huwelike word uitgespel. Deur gebruik te maak van metafore verduidelik die skrywer nie net die identiteit nie, maar ook die voorgestelde gedragskode van die nuwe gelowiges. Die eenheid tussen Joodse en heidense gelowiges is ’n tema wat gedurig in die brief na vore kom – Jesus se versoeningswerk het eenheid en gelykheid gebring tussen etniese groepe. Ongelukkig het die kultuurwaardes van die antieke Mediterreense wêreld swaarder geweeg in die etos van die vroeë kerk rakende die gender-gelykheid. Die manlike gelowiges is steeds gesien as die leiers, die meesters, die meerderwaardige geslag wat selfs deur hulle liefde, hul vroue kon reinig.
Erkennings
Die artikel is deels gegrond op die outeur se proefskrif: Vrey (2016), ’n Gender-kritiese ontleding van die groepsidentiteite in die brief aan die Efesiërs’.
Mededingende belange
Die outeur verklaar dat sy geen finansiële of persoonlike verbintenis het met enige party wat haar nadelig kon beïnvloed het in die skryf van hierdie artikel nie.
Outeursbydrae
A.V. is die enigste outeur betrokke by die skryf van dié artikel.
Etiese oorwegings
Hierdie artikel volg alle etiese standaarde vir navorsing sonder direkte kontak met mens of dier.
Befondsing
Die artikel het geen befondsing van enige befondsingsagentskap in die openbare, kommersiële of nie-winsgewende sektore ontvang nie.
Databeskikbaarheidsverklaring
Datadeling is nie van toepassing op die artikel nie, aangesien geen nuwe data in hierdie studie geskep of ontleed is nie.
Vrywaring
Die sienings en menings wat in die artikel uitgedruk word, is dié van die outeur en weerspieël nie noodwendig die amptelike beleid of posisie van enige geaffilieerde agentskap van die outeur nie.
Literatuurverwysings
Botha, A. & Dreyer, Y., 2007, ‘Demistifikasie van die metafoor “die kerk as bruid”’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 63(3), 1239–1274. https://doi.org/10.4102/hts.v63i3.251
Dawes, G.W., 1998, The body in question: Metaphor and meaning in the interpretation of Ephesians 5:21–33, Brill, Leiden.
Dreyer, Y., 1996, ‘Bybelse huweliksrolle en die moderne egalitêre huwelik: Efesiërs 5:21–32’, Practical Theology in South Africa 11(2), 95–103.
Dreyer, Y., 1998, ‘Feministiese hermeneutiek as kritiese model’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 54(3&4), 623–651. https://doi.org/10.4102/hts.v54i3/4.1437
Dreyer, Y., 1999, ‘Die personaliteit van vrou-wees binne die Mediterreense kultuur’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 55(1), 48–69. https://doi.org/10.4102/hts.v55i1.1517
Hemphill, C., 2021, ‘Kephalē is a body part: Unified interdependence in relationship in Ephesians 5’, Priscilla Papers 35(2), 3–9.
Hoehner, H.W., 2002, Ephesians: An exegetical commentary, Baker Academic, Grand Rapids, MI.
Johnson, E.E., 1998, ‘Ephesians’, in C.A. Newsom & S.H. Ringe (eds.), Women’s Bible commentary, pp. 428–432, Westminister John Knox Press, Louisville, KY.
Keane, H., 1998, ‘Feminist and womanist theology’, in S. Maimela & A. Konig (eds.), Initiation into theology, pp. 121–135, Van Schaik, Pretoria.
Kitchen, M., 1994, Ephesians, Routledge, London.
Macpherson, D., 1972, Paul 1, Sheed and Ward, London.
Mouton, E., 2003, ‘(Re)describing reality? The transformative potential of Ephesians across times and cultures’, in A.-J. Levine (ed.), A feminist companion to the Deutero-Pauline Epistles, pp. 59–87, Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, Clark International, London.
Mutter, K.F., 2018, ‘Ephesians 5:21–33 as Christian alternative discourse’, Trinity Journal 39(1), 3–20.
Perkins, P., 1997, Ephesians, Abingdon, Nashville, TN.
Rakoczy, S., 2004, In her name: Women doing theology, Cluster Publications, Pietermaritzburg.
Schüssler Fiorenza, E., 2001, Wisdom ways: Introducing feminist biblical interpretation, Orbis Books, Maryknoll, NY.
Thurston, B., 1995, Reading Colossians, Ephesians and 2 Thessalonians: A literary and theological commentary, Crossroad Publishing, New York, NY.
Tönsing, J.G., 2020, ‘Victims of compromise: Women and the household codes – Colossians 3:18–4:1 and Ephesians 5:21–33’, The African Journal of Gender and Religion 26(1), 77–100. https://doi.org/10.14426/ajgr.v26i1.1017
Vrey, A., 2016, ‘n Gender-kritiese ontleding van die groepsidentiteite in die brief aan die Efesiërs’, PhD-proefskrif, Departement Godsdienskunde, Universiteit van Johannesburg, besigtig 31 Maart 2022, vanaf https://ujcontent.uj.ac.za/discovery/delivery/27UOJ_INST:ResearchRepository/9911954707691
Wainwright, E.M., 1991, Towards a feminist critical reading of the gospel of Matthew, Walter de Gruyter, Berlin.
Voetnotas
1. Johannes verwys net na mans of broers.
2. Sien Handelinge 16:11–15; 18:2–3; Romeine 16:1–7.
3. Die opofferende liefde van Christus wat sy liggaam vir gelowiges aflê, word bevestig in Galasiërs 2:20.
4. Aanhaling uit Ou Afrikaanse Vertaling (OAV).
5. Alle verdere aanhaling uit die Bybel kom uit die Nuwe Afrikaanse Vertaling (NAV), tensy anders vermeld.
6. 1 Petrus 1:19.
7. Sien Filippense 2:12.
8. Sien ook 2 Korintiërs 11:2.
| 
Hide
Show all
Email this article (Login required)
