Abstract
Theology and Church Polity: What becomes of the Holy Spirit in our theology and Church Polity? Currently, a shift in theological training is taking place in South Africa. University faculties, which previously trained students for church ministry, do not meet the requirements set by churches. From churches side, efforts are even being made to establish private theological educational institutions. The focus of this article is on the nature of the theological training, which may be or will be offered at these institutions. There are indications that the theology, as mentioned refers to 17th-century Puritanism, the Dutch Nearer Reformation and Neo-Calvinism. The point of view stated here is as follows: The 17th-century theology does not offer a basis for a reformed (Scripture-based) theological education or a resistance to liberal theology. An intrinsic characteristic of reformed theology, namely that the Holy Spirit maintains theology as a unity between its extreme poles, is replaced by rationalism. In its core the secularisation of theology is already present. A fundamental problem in this theology is the place attributed to the Holy Spirit. What becomes of the teaching of the Holy Spirit if the 17th-century theology is redeployed in the 21st-century circumstances? The following points serve as a guideline for answering this question: the change of direction of the teaching of the Holy Spirit in 16th-century Reformed theology, radicalisation of theology, covenant theology as warp and weft, and the hard yoke of the law. In conclusion it is stated that rationalism infiltrated theology, which gave rise to a theological dogmatism, church confessionalism, church legalism, and a rigidity in the organisation of church life.
Contribution: Re-evaluation and restructuring of Reformed church polity and its practice (church government).
Keywords: Holy Spirit; theological training; church government; Puritanism; reformed theology, 17th century; 21 century.
Oriëntering
In Suid-Afrika is die eerste dekades van die een-en-twintigste eeu deur die ontwrigting van teologiese opleiding gekenmerk. Die aard van voormalige teologiese fakulteite word grondliggend verander. Die fokus verander van predikantsopleiding vir verskillende denominasies na ’n inklusiewe benadering met betrekking tot religie. Op enkele uitsonderings na is die staatsgesubsidieerde en histories ‘gereformeerde’ teologiese fakulteite in fakulteite vir religie, godsdienswetenskappe, en/of teologie en godsdienswetenskappe omskep. Daar is aanduidings dat die gereformeerde konfessionele opleiding van teologiese kandidaatstudente moontlik daardeur gekompromitteer word (Otto & Hofmyer 2021). Die reaksie vanuit behoudende geledere van gereformeerde kerkgemeenskappe was voorspelbaar. Inisiatiewe om private teologiese opleiding daar te stel, soos die Reformed Theological Academy, is tans deel van die teologiese diskoers. Vanuit hierdie geledere is daar soms sprake van ’n terugkeer na ’n sogenaamde ‘Klassieke Gereformeerde teologie’ Daar is aanduidings dat die bogenoemde kwalifisering op ’n terugkeer na die sewentiende-eeuse puritanisme, soos dit onder meer in die Nadere Reformasie en die Neo-Calvinisme uitdrukking gevind het, dui Bied ’n terugkeer na die teologie van die sewentiende-eeuse Ortodoksie ’n gesonde basis vir teologie (en selfs teologiese opleiding binne die tradisionele gereformeerde kringe)? Bied dit aan die begin van die een-en-twintigste eeu ’n ideale basis van ‘verset’ teen liberale teologie en die sekularisering daarvan?
Hierdie bydrae fokus op die leer van Heilige Gees, soos dit in die subtema aangedui word. Die Hervormers van die sestiende eeu het elkeen afsonderlik as (’n) teoloog van die Heilige Gees bekend gestaan. Dit was egter nie die geval met die sewentiende-eeuse Ortodoksie nie (ongeag hulle fokus op die praxis pietatis [’n lewe van Christelike vroomheid]. Die leer van die Heilige Gees is in ’n locus naas ander loci van die dogmatiek opgeteken. Wat het daartoe aanleiding gegee? Die standpunt wat hier gestel word, is soos volg: die sewentiende-eeuse teologie bied nie ’n basis vir ’n gereformeerde (Skrifgefundeerde) teologiese opleiding of ’n verset teen die liberale teologie nie; ’n intrinsieke kenmerk van gereformeerde teologie, naamlik dat die leer van die Heilige Gees die teologie as ’n eenheid tussen die uiterste pole daarvan behou, word deur rasionalisme vervang. Daarin is die kiem van sekularisasie reeds teenwoordig.
Dit trek in die volgende vraag saam: Wat word van die leer van die Heilige Gees indien die sewentiende-eeuse teologie as die kontemporêre paradigma vir die teologie aanvaar sou word?
Die volgende punte dien as ’n riglyn vir die beantwoording van hierdie vraag:
- Die Heilige Gees in die sestiende-eeuse gereformeerde teologie.
- Spoorverlegging: radikalisering van die teologie.
- Verbondsteologie as skering en inslag.
- Die harde juk van die kerkreg en die kerkregering.
Kerkreg word in hierdie artikel as toespitsingspunte van teologie aanvaar1 (vgl. Du Plooy 2014:4–8; vgl. ook Coertzen 1991; Du Plooy 1982; Heyns 1977; Smit 1985; Van der Linde 1965).
Die leer van die Heilige Gees in die sestiende-eeuse teologie en daarna
Ekklesiologie van die Heilige Gees
Dit is merkwaardig dat die Hervormers se leer van die kerk terselfdertyd die leer van die Woord en die Gees in die sentrum van die teologie betrek het. Die Woord en die Gees is onskeibaar met mekaar geïntegreer. Teenoor Rome se beskouing van die Woord en die tradisie het die Reformasie die werking van die Heilige Gees beklemtoon, maar die Woord is teenoor die Doppers (Gereformeerdes) se ongekwalifiseerde aanspraak op die Heilige Gees gestel (vgl. Balke 1973:338 e.v.; Smit 2017:110). Die balans vind ons in Boek III van Calvyn se Institusie (Inst 3). Dit handel oor die Heilige Gees én, hoewel dit ’n selfstandige eenheid van die Institusie is, dien dit terselfdertyd as ’n inleiding vir Calvyn se leer van die kerk (Inst 4; Smit 1985:88–89). Woord, Gees en kerk is onlosmaakbaar daarin verbind dat die Gees (1) deur die verkondiging van die Woord werk. Daarvan is die (2) instituering van die kerk die resultaat en die kerk is terselfdertyd die (3) werkplek van die Gees. Die konsekwensie daarvan is soos volg: ’n persoon wat deur die verkondiging van die Woord tot geloof kom, word in die liggaam van Christus ingelyf. Die verkondiging van dieselfde Woord dien tot opbou [aedificatio] van die gemeente om die gemeente aan die Nagmaalstafel in die gemeenskap met Christus [communio cum Christi] te laat deel.2 Die bediening het as’t ware een doel, naamlik om die gemeente in die gemeenskap met Christus op te bou om in sy volheid te deel en daarin meer te word. Vanuit hierdie gemeenskap word die Christen se lewe gerig (kyk Bisschop 2001; Brienen et al. 1989).
Teologie en metode
In aanloop tot die sestiende-eeuse Reformasie het die skolastiek (opnuut) die teologie beïnvloed. Aanhangers van hierdie wyse van die beoefening van teologie wys daarop dat daar slegs van Aristoteles se filosofiese metode gebruik gemaak word en nie van die inhoud van die skolastiek nie. Kan teologie as die studie van God, soos Hy hom in die skepping en in die besonder in die Skrif openbaar, aan ’n metode buite die teologie onderwerp word? Een van die groot bydraes van die gereformeerde Reformasie was dat die sogenaamde ‘metode’ van die teologie aan die Skrif ontleen word. Die teologiese metode word nie van buite die teologie op die teologie geïntegreer nie. Behalwe vir Calvyn het moontlik slegs Karl Barth daarin geslaag om teologie en metode vanuit die teologie te ontwikkel en toe te pas (vgl. Hector 2020:83–94). Barth (vgl. Van ’t Spijker 1991a, 1991b:133–134) het daarop gewys dat Calvyn die tema van die teologie, die metode van die teologie en die plek waar die teologie beoefen word, aangedui het. Die tema van die teologie is die God-mensverhouding, die ‘metode’ is die Woord, en die plek waar die teologie beoefen word (en neerslag vind), is die kerk. Ten spyte van die verskillende invloede op hom het Calvyn daarin geslaag om die ‘metode’ van die teologie binne die ruimte van die teologie te behou. Dit het ’n basis vir die latere ontwikkeling van gereformeerde hermeneutiese beginsels van die teologie gebied (vgl. Grosheide 1929). ’n Evaluering van Barth se metode val buite die bestek van hierdie artikel. ’n Enkele opmerking daaroor is egter van pas.
Waarom word Barth by die argument betrek? Barth het nie ’n poging aangewend om die teologie van die sestiende-eeuse Reformasie of die sewentiende-eeuse Ortodoksie vir die twintigste eeu nuut aan te bied nie. Hy wou veel eerder die teologie verwerk om dit vir die twintigste-eeuse mens op ’n aanvaarbare wyse aan te bied (vgl. Ragaz 1937:156 e.v.). Dit bevestig die ironie dat die grootste kritikus van ’n denkskool die grootste eksponent daarvan kan wees. Die vraag is egter of Barth se teologie deurgaans aan ’n ‘metode’ onderwerp sou wees? Daaroor bestaan verskille. Die konsekwent-rasionalistiese lyn kan egter nie ontken word nie. Sy sogenaamde ‘metode’ word daarom selfs as ’n ‘tipe’ positivisme aangedui (vgl. Hector 2020:83–94). Hierdie eksplisiete rasionalistiese inslag tot sy teologie sluit aan by die vraag of Barth moontlik ’n tussenfiguur van die agtiende-eeuse rasionalisme na die modernisme van die vroeg twintigste eeu sou wees. As sodanig bied Barth dan die basis vir die ontwikkeling van die twintigste-eeuse liberale teologie. Dit is egter opvallend dat rasionalisme die skeidslyn van die twintigste-eeuse teologie is. Vanuit die behoudende gereformeerde wêreld was die reaksie teen Barth vanuit ’n grondliggend-rasionalistiese teologiese basis begrond. Na links het die teologie ’n sosiaal-maatskaplike fenomeen geword – ’n studieveld van die sosiologie (vgl. Hoernlé 1918:Section II). Hierdie sinverdringing van die kerk vind onder meer daarin uitdrukking dat die ‘Christologie’ met ’n ‘Jesulogie’ vervang word (vgl. Van Wyk 2012:6–9). Sou daar in hierdie benaderingswyse tot die teologie ’n vorm van neo-realisme, wat as ’n dominante denkskool na die postmodernisme aangedui word, die botoon voer? (Chun 2016:16–19; Hoernlé 1918:Section II).
Na die regterkant van die teologiese spektrum word die aanspraak gemaak dat die sogenaamde ‘gesag’ van die Skrif gehandhaaf word. In die gereformeerde tradisie dui dit egter vanuit die staanspoor op ’n individualisering van die geloof, waarin die kiem van afskeiding en selfs sektevorming opgesluit mag wees. Troeltsch (1923) het in sy omvangryke werk, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Kapitel III.3, die probleem bespreek. Hoewel daar vanuit die gereformeerde teologie met Troeltsch se uitgangspunte verskil [kan] word, bied hy ’n geldige waarneming van die probleem. Oor die ontwikkeling daarvan in die twintigste eeu (vgl. Porter & Studebaker 2018:7–15) verklaar Van den Belt (2016):
Although traditions and church authorities are esteemed and used theology by the Reformers, … they are always rejected “wherever any of these contradicted their own interpretations of the Bible”. … Protestants are left ”with the principle of private judgment” as the last court of appeal in deciding matters of divine truth. (p. 220)
Die begrensing van teologie tot teologiese konserwatisme het dieselfde gevolg as die oopstel van die teologie na die liberale kant. Aan beide kante voer individualisme die botoon (vgl. Vorster 2016:33 e.v.). Die punt is dat ’n rasionalistiese basis van teologie, teologie na enige kant van die spektrum radikaliseer. Die rasionalistiese basis bring vervlakking aan die linkerkant en verbrokkeling aan die regterkant.
Die nie-neutrale middeweg
Wim van ’t Spijker (vgl. 1970:322 e.v.), ’n befaamde kerkhistorikus van die tweede helfte van die vorige eeu, het deur sy loopbaan die tese verdedig dat die sestiende-eeuse (gereformeerde) teologie dié teologie van die middeweg is, maar nooit ’n neutrale weg nie. Daarmee wou hy te kenne gee dat gereformeerde teologie nie in uiterstes opgaan nie, maar ook nie as ’n ‘neutrale’ teologie aangebied word nie. Gereformeerde teologie kan nie neutraal wees nie omdat dit teologie van die Woord is en die Woord is nooit neutraal nie. Daarby hoort ’n verdere kwalifikasie, naamlik dat die Woord en Gees nie van mekaar geskei kan word nie. Die nie-neutrale middeweg is dus vice versa die weg van die Woord en die Gees. Ons sou ook kon sê dat die gereformeerde weg die weg van die geloof is, wat sy vervulling in die eskatologie vind. Daarom bied die Woord nie ’n regverdiging vir passiwiteit nie, maar ook nie vir revolusie nie. Die koninkryk van die hemele moet deur die verkondiging van die Woord in die wêreld kom. Daarin word die wonder duidelik: Deur die verkondiging van die evangelie in mensewoorde vind die verbintenis tussen die radikale pole plaas – die regverdigende God [deus iustificans] en die geregverdigde mens [homo iustificandus] word aan mekaar verbind (vgl. Kolb & Arand 2008:94–97; Van ’t Spijker 1991a; 1991b:137). In hierdie bedeling staan die mens voor God as die geregverdigde, maar steeds as sondaar (vgl. Luther se beskouing van die mens as [simul iustus et peccator]).
Calvyn het hierdie binding tussen die uiterstes van die teologie op ’n unieke wyse in sy teologie geïntegreer (Van ’t Spijker 1991a; 1991b:132; 145 e.v.). In die Institusie verbind hy God en mens deur te stel dat die somtotaal van wysheid uit die kennis van God en die kennis van onsself bestaan (vgl. Van ’t Spijker 1991a; 1991b:145–149). Die radikaal opponerende pole word saamgevoeg en behou, en dit gebeur alles deur die werking van die een Gees (vgl. Van ’t Spijker 1991a; 1991b:145–149). Die in nobis [in ons]- en extra nos [buite ons]-vraagstuk gee daaraan uitdrukking (Van ’t Spijker 1991a; 1991b:131–132). Die probleem is dat Christus na die hemel opgevaar het en daarom nie by ons is én nie ‘in’ ons kan woon nie. Calvyn vind die antwoord daarop in die werking van die Heilige Gees. Daarmee het Calvyn daarin geslaag om die dualiteit van Luther se denke oor die mens as simul iustus et peccator in ’n nuwe baan te ontwikkel. Die Gees is die Gees van Christus. Waar Christus is, is die Gees, en waar die Gees is, is Christus. En hierdie Gees is die Gees van heiligmaking. (Van ’t Spijker 1991a; 1991b:131). Die konsekwensies van hierdie verhouding kan op verskillende wyses uitgespel word, maar die kern van die saak is dat soos die Gees in ons meer word, word ons al meer op Christus buite ons gerig; en soos Christus in ons meer word, word ons al meer op die Gees van heiligmaking gerig (Van ’t Spijker 1991a; 1991b:118).3 Dit alles deur die een Gees, wat ons deur die geloof aan Christus verbind. (Van ’t Spijker 1991a; 1991b:118). Deur die werking van die Gees in die sentrum van sy teologie te betrek, kon Calvyn die groot temas van die teologie sonder moeite met mekaar integreer en die gereformeerde teologie sigself as ’n eenheid behou. Die Gees:
- is die Gees van die Woord, maar die Woord is die Woord van die Gees
- van heiligmaking, maar nooit sonder die vaste basis van die soteriologie nie
- van die christelik lewe, maar nie ten koste van die christelike dogma nie
- van ’n aanspraak op die hart, maar nie sonder die belofte nie
- op die rede, maar nie van rasionalisme nie
- op christelike piëteit (vroomheid), maar nie van piëtisme nie.
Die deurlopende lyn is dat die Gees van Christus die nuwe lewe in ons tot stand bring. Die werking van die Gees staan diametraal met die mens se pogings tot verlossing of lewe. Die Gees maak die verskil sonder enige menslike insette. Dit is Woord en Gees óf Gees en Woord, maar konsekwent as die wyse waarop God met die mens omgaan en die mens met God omgaan slegs deurdat die Heilige Gees die uiterste pole van die teologie bemiddel en in stand hou. Om hierdie rede kan die teologie nie in rigiede loci verdeel word nie. Dit sou inhou dat die werk van die Heilige Gees tot ’n locus van die teologie beperk word, maar die locus van die Heilige Gees is die teologie: deus iustificans en homo iustificandus.
Spoorverlegging of radikalisering van die teologie
Metode
Tussen die sestiende en die sewentiende eeu het ’n verskuiwing in die Westerse denkwêreld plaasgevind. Descartes se cognito ergo sum het die Westerse denke sedertdien ingrypend beïnvloed. Die metafisiese en die transendente is sedertdien toenemend nie meer as die norm aanvaar nie. Die rasionalisme en die humanisme het die norm geword. Daarmee is die vraag na ’n metode vir die beoefening van die teologie opnuut in die kollig gebring. Tydens die Reformasie was die gebruik van ’n metode vir die teologie nie nuut nie. In die aanloop tot die Reformasie het die skolastiek opnuut ’n invloed op teologie uitgeoefen. Aristoteles se invloed op die sestiende- en sewentiende-eeuse teologie is bekend.4 In Suid-Afrika is dit moontlik minder bekend dat hy in die sewentiende-eeuse pedagoog en filosoof, Pierre de La Ramée (Ramus 1536), ’n gedugte teenstander gevind het.5 Ramus was van mening dat skolastiek in oneindige kompleksiteite verval het. Hy wou die Bybel as die norm van die geloof handhaaf, maar vir Bybelonderrig (kategese) en homiletiek ’n vereenvoudigde pedagogie ontwikkel. Daarby het die puritanisme aanklank gevind. Feingold (2001) stel dit duidelik:
[W]hat was adopted were the charts, dichotomies and subjunctive syllogisms that better facilitated the propagandists needs of Puritans -from the inculcation of doctrine and dogmatic habits of thought, to the expeditious preparation of youth for the ministry and effective sermonizing. (pp.136; vgl. pp. 144, 146, 147, 153)
Die ‘instrumente’ vir die teologie soos dit in die bogenoemde dictum uitdrukking vind, het aan die puriteinse behoefte van analise en disseksie van die Skrif voldoen. Die probleem was egter dat die ‘metode’ nie ’n oplossing gebied het om die teologie weer as ’n eenheid saam te voeg nie. Die teologie het in analise sonder sintese verval. Dit het op sigself ’n verdelende invloed op die teologie gehad.
Pelgrims
Die Hervormers se kerkregering vind daarin uitdrukking dat die gelowiges in die volheid van Christus opgebou [aedificatio] word om in gemeenskap met Hom [communio cum Christi] te lewe. Die basis daarvan is die kruis en die leë graf. Die oorwinning is behaal. Hier word die diametrale pole van die teologie op mekaar betrek en in stand gehou. Die gelowige deel in Christus se oorwinning oor die dood. ’n Mens word in die liggaam van Christus ingelyf en deel ten volle in die oorwinning van Christus oor die dood. Alles loop daarop uit dat die gelowige in die gemeenskap met Christus [communio cum Christi] deel en daarin opgebou [aedificatio] word. Die gereformeerde ekklesiologie kan ten volle vanuit hierdie verbintenis in en met Christus verstaan word. Hierteenoor het die Ortodoksie gelowiges as ‘pelgrims’ op die lewenspad beskou. Hierdie pad het, ná ’n lewe van stryd, daarop uitgeloop dat ’n gelowige in die volheid van Christus deel. Die Ortodoksie se fokus was dus nie op die opbou van die gelowiges in die gemeenskap met Christus nie, maar op die toerusting vir ’n lewe van stryd teen die sonde! Die Ortodoksie was met ’n proses van progressiewe heiligmaking behep. The Pelgrim’s Progress van John Bunyan (1678) was in daardie era die mees gelese boek naas die Bybel. Die boek is ’n allegorie wat die verhaal van Christian (die hoofkarakter) se lewensreis na die hemelse stad vertel (vgl. Van ’t Spijker, Bisschop & Op ’t Hof 2001:174 e.v.).
Die reis kan in twee dele verdeel word, naamlik van die wêreldlike stad (sy tuiste) tot by die kruis en die leë graf, en van die kruis en die leë graf tot by die hemelse stad. Die eerste deel beskryf die sondelas wat Christian saamdra en nie van bevry word nie. Op sy pad kom hy by ’n kruis en ’n leë graf. Daar ervaar hy die vreugde en die vryheid van die verlossing in Christus. Dit beteken egter nie dat sy stryd verby is nie. In die plek van die stryd teen die sonde, word die stryd om heiligmaking ’n stryd wat teen die wêreld, die duiwel, en sy sondige aard gevoer word. Eers wanneer hy by die hemelse stad aankom en die laaste beproewings oorwin het, kan hy die volheid ingaan. Die Christen is lewenslank op pad en in ’n stryd om lewe gewikkel. Vir die kerk was die implikasies daarvan ingrypend. Van ’t Spijker et al. (2001) verduidelik dat die Christelike die:
[w]eg van bekering geworden, die een begin heeft in de angesten en benauwdheden van het hart dat de schuld der sonde leerde kennen. Daarbij volgt een bevrijdende ontmoeting bij het kruis van Christus. Echter ook dan is de strijd niet gestreden. Voortdurend blijft het de taak om de komende toorn te ontvlieden.
Op de vlucht naar het kruis volgt de verligting met de kennis en dan kommt het strijd om de heiliging als strijd met de duivel, de wêreld en het eigen vlees. (pp. 177–178)
Vir die Hervormers was die ‘vlug’ van die sonde (in die mate waarvan daar sprake is) nie ’n verskrikking nie, maar ’n verdieping van die gemeenskap met Christus. Die totaliteit van die gelowige se bestaan kan daarom slegs vanuit Christus verstaan word: Die verklaring van die Skrif, die beoefening van die teologie, en die toepassing daarvan in die kerkregering behoort slegs vanuit die verlossingswerk verstaan en toegepas te word. Die Ortodoksie het hiermee diametraal met die Hervormers te staan gekom!
Die opbou in die gemeenskap met Christus word met die toerusting van die gelowige vir sy geloofstryd op die lewenspad vervang; oftewel, die vaste basis wat die soteriologie vir die heiligmaking bied, het verlore gegaan. Verlossing en heiligmaking het teenoor mekaar te staan gekom. Wat beteken dit vir die kerkregering?
Die sin van die gereformeerde kerkregering is om die gelowiges in die gemeenskap met Christus op te bou. Dit beteken dat die kerkorde daarin tereg kom om die bediening van die Woord in die omstandighede waarin die kerk haar mag bevind, te reël. Daar buite-om verskuif die fokus na die kerk. Op die keper beskou, bring dit die koninkryk teenoor die kerk te staan. Die geestelike word teenoor die wêreldlike gestel waarin die wêreldlike konsekwent die bo-toon voer. Die kerkregering vervul derhalwe die funksie van sekulêre-juridiese regsinstrumente. Wanneer daar by hierdie punt van die argument gekom word, kom die Ortodoksie in fokus.
Die sewentiende eeu is daardeur gekenmerk dat die staat al meer ’n dominante rol teenoor die kerk ingeneem het. Die kerk is deur die verloop van die eeu en daarna tot ’n vrywillige en gelyke vereniging tussen ander verenigings in die samelewing beoordeel. Die kerk is van haar goddelike oorsprong ontneem. Die tragedie is dat die kerk hierdie uitgangspunt oorgeneem en daarvolgens gefunksioneer het. Dit het die deur geopen om die kerkregering aan die staatsregering te oriënteer. Dit sou daartoe aanleiding gee dat godsdiens as slegs ’n etiese aangeleentheid beskou kon word. In hierdie omstandighede is die weg gebaan dat die ‘gereformeerde’ kerkregering verder op ’n sekulêre-juridiese trajek sou ontwikkel. Die ontwerp van kerklike strukture (van die klassis tot by die sinode) het bladsye opgeneem. Die fokus op die kerk het die kerkregtelike diskoers bepaal, maar daarmee is die essensie van die gereformeerde kerkregering prysgegee. Die lewende band, wat die Skrif tussen Christus en sy gemeente stel, is ter wille van die verhouding van die sogenaamde ‘kerk’ met sy lidmate, prysgegee. Dit beteken dat die ‘Christus’-regering met ‘kerk’-regering vervang is. Die gemeentes het in ’n groter ‘kerk’ opgelos en die gelowiges het op ’n willekeurige basis lede van ’n vereniging geword. (Spoelstra 1989:18). Die kerk (die sinode) of selfs ’n kerklike ‘oligargie’ (die moderamen) het die regeringsbevoegdheid oor die societas [die gemeente] ontvang. Die band tussen die koninkryk en die kerk het verlore gegaan.
Praxis pietatis
Die term praxis pietatis verwys na die praktykgerigte aard van die Ortodoksie (vgl. Bisschop 2001:21). Dit het egter tot ’n teologie, wat as ’n ‘spread sheet’-teologie beskryf sou kon word, ontwikkel. Die invloed van die rasionalisme daarop is voor die hand liggend. Die sonde is in ellelange ‘sondelyste’ uiteengesit. Dit is met lyste van ‘verpligtings’ aangevul. Daar was egter ook lyste wat verpligtings daargestel het waarvan die onderhouding van die Sabbat fundamenteel belangrik was. Hierdie optrede het uiteraard tot ’n abstraksie van sonde gelei en die kerklike praktyk geradikaliseer (vgl. Feingold 2001:147). Die lewe van ’n Christen moes by ’n styl aanpas, wat ’n aanduiding van ’n opregte beoefening van die godsdiens (in die binnekamer) moes wees. Van ‘t Spijker (1996) stel dit duidelik:
Hoe het in de kerk toeging was daarbij niet doorslaggevend. Wat in de binnekamer aan gebed en meditatie plaatsvond, onttrok zich aan de waarneming. Maar het openbare optreden, het leven van elke dag vroeg om een stijl, die bij het gehoorde in de kerk paste, en die mocht laten vermoeden, dat het leven voor Gods aangezicht in binnekamer oprecht was. (p. 37)
Vanuit ’n gereformeerde benaderingswyse tot die teologie stel dit ’n fundamentele probleem aan die orde, ‘[h]et zedelijke leven werd toetssteen voor de oprechtheid’ (Van ’t Spijker 1996:37). Dit is wanneer ’n aanduiding as ’n lesing gesien word, wanneer ’n riglyn ’n wet word, en wanneer iets wat ondersteun, verander in iets wat oorheers.
Kan ons verder in die geskiedenis teruggryp om ’n antwoord op hierdie problematiek te bedink? Van Wyk (2011:134) sê oor Augustinus, ‘[u]iteindelik het die rustelose soeker die genade van God in Jesus Christus gevind wat die Gees ons gee. Dis die essensie van Christelike spiritualiteit’. Óf het die coram Deo van die reformatoriese teologie moontlik (finaal) in ’n rasionalisties-geykte coram mundo verval?
Verbond
Verbond en ‘sosiale’ kontrak
Puriteinse teologie is verbondsteologie. Die puriteine het na die Bybel as die ‘Boek van die Verbond’ verwys. Die onderliggende gedagtes daarvan kan moontlik na die werk van die kerkvader, Augustinus (en deur hom na Atanasius), herlei word (vgl. Trinterud 1951:37, 40 e.v.). Die ontwikkeling tussen die wêreldlike kontrak en die godsdienstige verbond het sedertdien ’n wedersydse invloed op mekaar uitgeoefen. Die reg van die staat om te regeer was op die natuurreg begrond, maar die reg van staatsburgers teenoor die staat was slegs op ’n kontrak begrond! Die staatsregering het daarom ’n ‘natuurlike’ reg gehad om te regeer. Die situasie het egter verander sedert die mens (staatsburger) se regte teenoor die staat eweneens op die natuurreg begrond word. ’n Wedersydse opponering van maar ook ’n integrasie van goddelike reg en menslike regte het hierin saamgetrek. Trinterug (1951) beredeneer dit soos volg:
Covenant and contract were indeed of the very essence of God’s created order. But, what bound men were not the acts of ‘juristic persons’ in the remote past,- a theory which froze society in static, ‘given’, ‘legitimate’, ‘divinely-instituted’, forms which in reality only made ancient custom, privilege, and heritage unassailable and secure. That which bound men were their own freely entered into agreements, engagements, contracts, covenants. Every man had, as a man, certain inalienable natural rights which had never been contracted away from him by any ‘representative’ appointed by any- one other than himself. This idea of natural rights and contract was set vigorously over against the right-wing idea of natural law-contract- constitution. (p. 53)
Die Suid-Duitsers het van die simplistiese idees oor ’n sogenaamde ‘sosiale’ kontrak op die verbondsteologie betrek. Dit het ’n invloed op die teoloë Leo Jud, Wolfgang Capito, Petrus Martyr Vermili, en Jan Łaski uitgeoefen (vgl. Trinterud 1951:37, 40 e.v.). Die impak daarvan was egter nie tot die kontinent beperk nie. Dit kan aan die destydse situasie in Engeland toegeskryf word. Tydens die bewind van ‘Bloody Mary’ het die sogenaamde ‘Marian Exile’ plaasgevind. Verskeie protestantse teoloë en ander geleerdes het na die kontinent gevlug om vervolging vry te spring. Van die vlugtelinge waaronder John Ponet, John Knox, en Christopher Goodman is daardeur beïnvloed. Met hulle terugkeer na die Eiland het die nuut verwerfde insigte ’n blywende invloed op die teologie gehad. Die ‘godsdiens’ (die verbond) en die sekulêre kontrak is in hierdie era in Engeland vir die eerste keer aan mekaar verbind (Trinterud 1951:39). ’n Juridiese beskouing van kontrakte, regspersone, en die verhouding tussen die kerk en die ‘staat’ het sedertdien ’n integrale deel van die puritanisme se verbondsbeskouing geword.
Verbond met God
Die Ortodoksie voer die oorsprong van die verbond na ’n verbondsluiting tussen die persone van die goddelike Drie-eenheid terug. Daarvolgens het God ‘in’ Homself ’n verbond waardeur die onderskeie persone die verantwoordelikheid aanvaar het om aspekte van die goddelike handelings uit te voer. Bogenoemde word vanuit die verbond van werke, wat God met Adam ingestel het, poneer (vgl. Trinterud 1951:40 e.v.).
Die verbond met Adam betrek alle mense in ’n verbond met God. In hierdie verbond dien God se voorsienigheid as ’n ‘constitution’ – ’n eiesoortige wetsbepaling op grond waarvan God se handelings in die wêreld verstaan word. Die mens word in hierdie handelings betrek; oftewel, elke mens neem in die ontvouing van God se plan vir die wêreld ’n plek in, soos dit in die daarstel en handhawing van basiese norme en beginsels in die samelewing uitdrukking vind. Dit sluit die individu se moreel-etiese handelings in (Witte 2006: 144–145). ’n Probleem, wat op sigself vanuit die verbond tussen die goddelike persone en die verbond met Adam duidelik word, is hoe die uitverkiesing verstaan moet word (vgl. Trinterud 1951:41). Die vroeë Ortodoksie het hierdie probleem gesystap deur die verbondsbeskouing slegs vanuit die verbond met Adam op die verdere ontwikkelings in die Skrif te rig (Trinterud 1951:41 e.v.). Die verbond met Abraham dien as ’n verdere toespitsing van hierdie teologie. Die Ou-Testamentiese wet (constitution) waarby alle ‘wette’ (vgl. bv. Levitikus) ingesluit word, reël die God-mensverhouding in hierdie verbond.
Uit die Abrahamitiese verbond het die puriteine elke faset van ’n mens se lewe op die sluit van verbonde gebaseer. Die lewe is by wyse van ‘verbonde’, wat op die verbond(e) van die Ou Testament georiënteer is, gereguleer. Die vraag is egter hoe hierdie verbonde vanuit die vervulling van die Ou-Testamentiese verbond in Christus verstaan word. Wat beteken die nuwe verbond in Christus? Daar is tog ’n wesenlik verskil om die lewe ooreenkomstig die wet te reël of om vanuit die vervulling daarvan steeds daarop ag te slaan. Die probleem waarop ons die aandag vestig, is egter nie die bogenoemde punt nie, maar die onderskeid wat tussen die Hervormers en die Ortodoksie se beskouing van die verbond bestaan het. Die verskil waarom dit gaan, handel oor die aard van die verbond.
Die Hervormers het die onmag van Jesus aan die kruis erken: ‘[i]t excludes the thought of a mediator understood as though there were a bridge from man via Jesus to the Father …’ (Becker 1971:375). Die verlossing aan die kruis is die groot Jesus-geheim waarvan die verklaring slegs aan die gelowiges bekend is. Ons denke oor ’n middelaar word volledig daarby uitgesluit. ‘He has emptied all our precieved ideas of mediattion of their meaning for salvation’ (Becker 1971:375). Hy is immers die enigste middelaar wat die skuld op hom neem en die volle konsekwensies daarvan dra. Die Hervormers het Jesus se totale magteloosheid aan die kruis, waarvan die misterie vir die mens geheel en al verborge bly, na die voorgrond gebring.
Die Ortodoksie het die beskouing gehandhaaf dat Jesus die bevoegdheid gehad het om tydens sy verlossingswerk ’n nuwe verbond met die Vader te beding. Die totale onmag van die Seun word dus met ’n bevoegdheid om ’n nuwe verhouding tussen God en die mens aktief te bemiddel, vervang. Dit beteken: ‘Christ negotiated a second covenant with God, the covenant of grace whereby the elect, despite their sin, could still inherit salvation’ (Witte 2006:146). Daarmee val die bodem van die gereformeerde verbondsbegrip uit. God stel die verbond in, maar bied dit (as ’n gelyke party in die verbondsluiting met die mens) vir die mens (die ander party) aan. Witte (2006) sê:
What traditionally had been treated as God’s gift of faith and salvation to the elect became, in later Puritan theology, a bargained contract. What traditionally had been understood as God’s covenant faithfulness to persons became God’s contractual obligation to them. What traditionally had been a person’s faithful acceptance of God’s irresistible call to elected salvation became a person’s voluntary formation of a covenant relationship with God. (p. 147)
Beide partye kan dus die terme van die verbond aanvaar of verwerp. Indien die kontrak aanvaar word, behou beide partye die reg voor om dit op te sê. Van ’n nie-neutrale middeweg was daar nie meer sprake nie.
Teologie
Die puritanisme het ’n buitengewone fokus op die kerstening van die samelewing (gehad). Dit is op grond van ’n mens se roeping in die kerk en die samelewing gemotiveer. Vir die Hervormers was die mens se roeping ’n inherente deel van ’n ‘nuwe’ antropologie. Elke mens het ’n roeping. Hierdie roeping kom van Christus en vind in die verheerliking van God uitdrukking. Maar ook hierin het die metode God en mens teenoor mekaar te staan gebring: Die mens se telos het na sy taakvervulling verskuif, naamlik om as gelyke vennoot met God sy kant van die verbond (kontrak) met God na te kom. Het die Neo-Calvinisme die grens tussen die teologie en ’n christelike (metafisiese) filosofie, ’n kultuurfilosofie óf selfs ’n christelike sosiologie oorgesteek (vgl. Hermann 2021:39 e.v.)? Die puritanisme het op die sosio-maatskaplike gebied ’n merkwaardige bydrae gelewer. Dit sluit die daarstel van skole en universiteite op verskillende kontinente in. Die bydrae van die puritanisme op die ontwikkeling van die Amerikaanse en Nederlandse samelewing is daarvan ’n voorbeeld. In Amerika het dit onder andere tot die ontwikkeling van die sogenaamde ‘covenants of liberty’ bygedra. Dit sluit die volgende in: ’n (moderne) ‘social covenant’, ’n ‘church covenant’, ’n ‘political covenant’, ’n ‘covenant’ vir die ‘cooporation between church and state’, maar ook die ontwikkeling van sogenaamde ‘checks and balances’ wat ’n balans vir die handhawing van vryheid, demokrasie en konstitusionalisme in die samelewing waarborg (vgl. Witte 2006:150 e.v.). Die teendeel is egter ook waar. Indien die kerk se fokus van sy kerntaak, naamlik die verkondiging van die Evangelie verskuif, stel dit die kerk aan (selfs) ’n ongekende verwêreldliking daarvan bloot. Die voorafgaande uiteensetting is daarvan ’n aanduiding.6
Die harde juk (iura teenoor kerkreg en kerkregering)
Wat dan van die kerkreg en die kerkregering? Die Hervormers en hulle navolgelinge het nie daarin geslaag om die harde juk van die iura met kerkreg en kerkregering te vervang nie. Luther het die kerkregering weens omstandighede aan die staat opgedra en Calvyn se kerkregering het in juridiese proses en juridiese beslissing gekulmineer (Plomp 1969:341 e.v.). (Calvyn moet uiteraard vanuit die sestiende-eeuse teokrasie beoordeel word. In hierdie konteks het Calvyn in Genève die erkenning van die onderskeid tussen die geestelike en die burgerlike regering as dié groot deurbraak beoordeel. Hy was teen die einde van sy lewe daarmee tevrede dat hierdie skeiding voldoende verskans was.) Die probleem is dus nie soseer ’n tekort aan ’n kerkregtelike begronding van kerkregering nie (vgl. Selderhuis 2017:7 oor die gereformeerde Franse Sinodes), maar die wyse waarop dit in ’n konteks buite die sestiende-eeuse teokrasie tot uitvoering gebring sou word. In prinsiep blyk dit dat die kerkreg en die kerkregering deur die iura oorgeneem is. Hier volg enkele opmerkings daaroor:
Die rasionalisme het deels, weens die onderbeklemtoning van die transendente, minder waarde aan die Woordverkondiging deur geroepe bedienaars geheg as wat tydens die Reformasie die norm was. Die kerklike vergaderings (die menslike ordening en struktuurvorming) het op die voorgrond getree. Die tektoniese plate het geskuif. Die Hervormers se onvoorwaardelike aanvaarding van die gesag van die Woord het ’n substituut ontvang. Die kerk het in die kerkverband, en die gelowige het in die kerk opgegaan; ’n betekenisvolle impetus vir die verskeuring van die kerk in die eeue daarna. Die vraag, naamlik watter een van die kerklike vergaderings die meeste gesag sou hê, was daarom ook gepas.
Die sewentiende-eeuse kerkreg en kerkregering het in die werk van Gijsbert Voetius gekulmineer, maar tot ’n blywende misverstand aanleiding gegee. Voetius se werk, byvoorbeeld oor die meerdere vergaderings, was nie vanuit en ter wille van die ontwikkeling van die kerkreg daargestel nie. Voetius se doel was om ’n juridiese beskrywing van die verhouding tussen die kerklike (meerdere) vergaderings en die gesagsverhouding tussen sodanige vergaderings te gee.
Tydens die Doleantie (1886) het die kerkreg opnuut in die fokus gekom. Die vertrekpunt was egter nie die sestiende-eeuse Reformasie nie, maar ’n kompilasie en sistematisering van die kerkreg van Voetius.
Daar bestaan nie ’n gereformeerd-kerkregtelike hermeneutiek by wyse waarvan die kerkregering begrond word nie (vgl. Doe 2013). Venter (2023) wys op die probleem wat die gebruik van regsterminologie in die kerkreg veroorsaak. Sogenaamde ‘reg’-spraak, gebaseer op konseptuele verwarring, is op sigself twyfelagtig en reduseer die interne kerklike omgang tot onsekerheid en uiteindelik ’n steriele geloofslewe. Die probleem kan onder meer na die gebruik van kerklike dokumente en die gesagsvraag daaraan verbonde, uitgebrei word. Wat sou die verhouding tussen kerklike dokumente wees en wat beteken dit vir die toepassing daarvan in gemeentes en op kerklike vergaderings? Hierdie problematiek vra ’n deeglik verantwoorde kerkregtelike hermeneutiek en nie ’n integrasie van hermeneutiese stromings vanuit die iura nie.
Kan die gereformeerde kerkreg dus daarop aanspraak maak dat die uitvoering van KO Artikel 46 en KO Artikel 31 aan die doel van KO Artikel 30 uitvoer gee, naamlik om kerklike sake op ’n kerklike wyse te behandel? Tans word die indruk moontlik geskep dat kerkregering ’n reaksie op die iura van die laat negentiende-eeuse regspositivisme is wat die kerk (die geestelike, die charismatiese) in ’n onversoenbare posisie teenoor die iura (die wêreldlike, die humane) gestel het (vgl. Bronkhorst 1947; Rutgers 1894). Dit het tot ’n gereformeerde tradisie aanleiding gegee, wat daarop gedui het dat die kerk en die reg (tereg) nie met mekaar in stryd is nie. Maar beteken dit dat die kerkregering volledig in die iura moet opgaan en as sodanig as norm vir die kerklike lewe dien?
Gevolgtrekking
Die standpunt, wat in hierdie bydrae gestel word, is dat die sewentiende-eeuse gereformeerde teologie van die Ortodoksie nie ’n basis vir ’n Skrifgefundeerde (gereformeerde) teologiese opleiding of ’n verset teen die liberale teologie bied nie. Op hierdie stadium het die rasionalisme die teologie al sodanig geïnfiltreer wat tot ’n teologiese dogmatisme, kerklike konfessionalisme, kerkregtelike legalisme, en ’n rigiditeit in die ordening van die kerklike lewe aanleiding gegee het. In die teologiese opleiding het die driedeling van Woord, Gees, en kerk, wat deur die genoegsame erkenning van die leer van die Heilige Gees saamgevoeg en behou word, verlore gegaan. Die rasionalistiese metode het die teologie verower.
Ons kan nie na die sestiende eeu terugkeer nie. Dit sou ook nie wenslik wees nie. Elke era het sy eie tekortkomings, maar die Hervormers het die leer van die Heilige Gees in die sentrum van hulle teologie tot sy reg laat kom. Daarin lê die onderskeid met die Ortodoksie: deus iustificans en homo iustificandus – wat word van die Heilige Gees in ons teologie en in ons kerkregering?
Erkenning
Hierdie artikel is ‘n verwerkte weergawe van ‘n aanbieding wat tydens ‘n konferensie van die Gereformeerde Teologiese Werksgemeenskap op 11 September 2023 te Potchefstroom gelewer is.
Mededingende belange
Die outeur verklaar dat daar geen finansiële of persoonlike verbintenisse is wat die skryf van hierdie artikel nadelig kon beïvloed nie.
Outeursbydrae
J.S. is die enigste outeur van hierdie navorsingsartikel.
Etiese oorwegings
‘n Aansoek om volle etiese goedkeuring is by die NWU Teologiese Navorsings- en Etiese Komitee ingedien en etiese toestemming is toegestaan.
Befondsing
Die outeur het geen finansiële ondersteuning vir die navorsing, outeurskap en/of publikasie van hierdie navorsingsartikel ontvang nie.
Databeskikbaarheidsverklaring
Datadeling is nie van toepassing op hierdie navorsingsartikel nie omdat geen nuwe data geskep of ontleed is nie.
Vrywaring
Die menings en sienings wat in hierdie artikel is, is dié van die outeur en weerspieël nie noodwendig die amptelike beleid of posisie van enige geaffilieerde instelling, befondser, agentskap of dié van die uitgewer nie. Die outeur is verantwoordelik vir hierdie navorsingsartikel se inhoud.
Literatuurverwysings
Balke, W., 1973, Calvijn en de doperse radikalen, Ton Boland, Amsterdam.
Becker, O., 1971, ‘Covenant’, in C. Brown (ed.), New International Dictionary of New Testament Theology, vol. 1, pp. 372–376, Zondervan, Grand Rapids, MI.
Bisschop, R., 2001, ‘Gesciedenis van het Puritanisme’, in W. Van ’t Spijker, R. Bisschop & W.J. Op’t Hof, (eds.), Het Puritanisme Geschiedenis, theologie en invloed, pp. 17–93, Boekencentrum, Zoetermeer.
Brienen, T., Exalto, K., Van Genderen, J., Graafland, C. & Van’ t Spijker, W., 1989, De Nadere Reformatie en het Gereformeerd Piëtisme, Boekencentrum, ’s Gravenhage.
Bronkhorst, A.J., 1947, Schrift en kerkorde een bijdrage tot het onderzoek naar de mogelijkheid van een ‘Schriftuurlijke Kerkorde’, Zuid-Holl. Boek- en Handelsdrukkerij, Den Haag.
Bunyan, J., 1678, The pilgrim’s progress from this world to that which is to come, Cornhil, London.
Buys, P.W., 1970, ‘Die ekklesiologiese onderskeiding organisme en instituut as antwoord op die problematiek van die volkskerk: ’n Historiese, prinsipiële en praktiese studie’, PhD-proefskrif, Potchefstroomse Universiteit vir Christelike Hoër Onderwys, Potchefstroom.
Calvin, J., 1960 [1559], Institutes of the Christian religion, Westminster, Philadelphia, PA.
Centrum, D.K., 2024, Historisch kerkrecht, viewed n.d., from https://kerkrecht.nl/historisch-kerkrecht/
Chun, C., 2016, ‘Neo-realism: Post-postmodern ethics and mataphysics’, Summer Research, paper 272, 1–21. https://soundideas.pugetsound.edu/summer_research/272.
Coertzen, P., 1991, Gepas en ordelik: ’n Teologiese verantwoording van die orde vir en in die kerk, Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing, Pretoria.
Doe, N., 2013, Christian law: Contemporary principles, Cambridge University Press, Cambridge.
Du Plooy, A.L.R., 1982, ‘Kerkverband: ’n Gereformeerd-kerkregtelike studie’, PhD-proefskrif, Potchefstroomse Universiteit vir Christelike Hoër Onderwys, Potchefstroom.
Du Plooy, A.L.R., 2014, ‘The foundation and relevance of reformed church polity: As a theological science’, in L.J. Koffeman & J. Smit (eds.), Protestant church polity in changing contexts 2: Case studies: International Conference Proceedings, Utrecht, The Netherlands, November 07–10, pp. 1–20.
Dubbelman, P., 2019, Bucer and Calvin’s understanding of justification: Through the lens of Romans 8:4a in ’nobis’ and ‘extra nos’, submitted to Dr. Stephen Eccher in partial fulfilment of HTH 9700 Reformation Theology, Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, KY.
Feingold, M., 2001, ‘Englisch ramism: A reinterpretation’, in M. Feingold, J.S. Freedman & W. Rother (eds.), The influence of Petrus Ramus, pp. 127–176, Schwabe Verlag, Basel.
Grosheide, F.W., 1929, Hermeneutiek – ten dienste van de bestudeering van het Nieuwe Testament, Bottenburg, Amsterdam.
Harinck, G. & Berkelaar, W., 2018, Domineesfabriek: Geschiedenis van de theologische Universiteit Kampen, Prometheus, Amsterdam.
Hector, K.W., 2020, ‘Barth on theological method’, in G. Hunsinger & K.L. Johnson (eds.), Wiley Blackwell companion to Karl Barth, pp. 83–94. Wiley-Blackwell, West Susssex.
Hermann, D., 2021, ‘Werk breek die toekoms oop: Perspektiewe op werk’, in W. Buys & P. Maritz (reds.), Die Christen en sy werk, pp. 35–46. Kraal Uitgewers, Centurion.
Heyns, J.A., 1977, Die Kerk, NGKB, Pretoria.
Hoernlé, A.R.F., 1918, ‘Neo-realism and religion’, The Harvard Theological Review 11(2), 145–170. https://doi.org/10.1017/S0017816000011901
Kolb, R. & Arand, P., 2006, The genius of Luther’s theology, Baker Academic, Ada, MI.
Otto, P. & Hofmyer, H., 2021, ‘Teologiese Opleliding’, Kairos network, viewed n.d., from https://kairosnetwerk.net/wp-content/uploads/2021/12/Teologiese-Opleiding-26-Nov-2021.pdf
Plomp, J., 1969, De kerklijke tucht bij Calvijn, Kok, Kampen.
Porter, S.E. & Studebaker, S.M., 2018, ‘Method in systematic theology: An introduction’, in S.E. Porter & S.M. Studebaker (eds.), Evangelical theological method five views, pp. 1–15, IVP Academic, IL.
Ragaz, L., 1937, ‘Calvin und unsere Theologen’, Neue Wege: Beiträge zu Religion und Sozialismus 1937(31), pp. 507–552, http://doi.org/10.5169/seals-137047.
Ramus, P., 1536, ‘Quaecumque ab Aristotele dicta essent, commentitia esse (Everything that Aristotle has said is false)’, MA thesis, Collège de France, France.
Rutgers, F.L., 1894, Het Kerkrecht: In zoover het de kerk met het recht in verband brengt, Wormser, Amsterdam.
Selderhuis, H., 2017, ‘Een Woord vooraf’, in Jac. van Ginneken (ed.), De verdediging van het gereformeerde kerkmodel Antoine de la Roche Chandieu, vertaald en ingeleid H.A. Speelman, n.p., Labarum, Apeldoorn.
Smit, C.J., 1985, ‘Kerkreg en kerkorde in die lig van God se reg en orde vir sy kerk’, PhD-proefskrif, Potchefstroomse Universiteit vir Christelike Hoër Onderwys, Potchefstroom.
Smit, J., 2017, ‘Martin Luther’s theology and Calvinistic church orders and church polity’, in J. Selderhuis & M.J. Lange Van Ravenswaay (eds.), Luther and Calvinism: Image and reception of Martin Luther in the history and theology of Calvinism, pp. 101–122. Van den Hoek & Ruprecht, Göttingen.
Spoelstra, B., 1989, Gereformeerde kerkreg en kerkregering, Hammanskraalse Teologiese Skool, Hammanskraal.
Trinterud, L.J., 1951, ‘The origins of Puritanism’, Church History 20(1), 37–57. https://doi.org/10.2307/3162047
Troeltsch, E., 1923, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Dritte, photo-mechanisch gedruckte Auflage, Mohr, Tübingen.
Van ’t Spijker, W., 1970, De ambten bij Martin Bucer, Kok, Kampen.
Van ’t Spijker, W., 1991a, ‘Calvijn tussen Reformatie en Orthodoxie, in pneumatalogisch licht’, in C. Augustijn, W.H. Neuser & H.J. Selderhuis (eds.), Geest, Woord en Kerk. Opstellen over de geschiedenis van het gereformerd protestantisme, pp. 114–134, Kok, Kampen.
Van ’t Spijker, W., 1991b, ‘Extra nos en in nobis bij Calvijn in pneumatalogisch licht’, in C. Augustijn, W.H. Neuser & H.J. Selderhuis (eds.), Geest, Woord en Kerk. Opstellen over de geschiedenis van het gereformerd protestantisme, pp. 133–149, Kok, Kampen.
Van ’t Spijker, W., 1996, The ecclesiastical offices in the thought of Martin Bucer, transl. J. Vriend & L.D. Bierma, Brill, New York, NY.
Van ’t Spijker, W., Bisschop, R. & Op ’t Hof, W.J., 2001, Het puritanisme geschiedenis, theologie en invloed, Boekencentrum, Zoetermeer.
Van den Belt, H., 2016, ‘Sola scriptura: An inadequate slogan for the authority of scripture’, Calvin Theological Journal 51, 204–226.
Van der Linde, G.P.L., 1965, Die grondbeginsels van die presbiteriale kerkregeringstelsel, Pro Rege, Potchefstroom.
Van Wyk, J.H., 2011, ‘Praxis pietatis: Teologies nagedink oor aspekte van die spiritualiteit van Augustinus’, In die Skriflig 45(1), 121–139. https://doi.org/10.4102/ids.v45i1.8
Van Wyk, J.H., 2012, ‘Van Christologie tot Jesulogie? Teologiese gesprek met Sakkie Spangenberg na aanleiding van sy boek Jesus van Nasaret (2009)’, In die Skriflig/In Luce Verbi 46(1), Art. #46, 1–11. https://doi.org/10.4102/ids.v46i1.46
Venter, F., 2023, ‘Besluitneming in die Gereformeerde Kerkverband’, Referaat gelewer by die Gereformeerde Teologiese Werksgemeenskap gehou op 19 September 2023 te Potchefstroom, (Referaat beskikbaar gestel vir publikasie.)
Vorster, J.M., 2016, ‘Die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika en “vroue in die amp” 1994–2016’, Studia Historiae Ecclesiasticae 42(3), 33–54. https://doi.org/10.25159/2412-4265/1279
Witte, J., 2006, God’s joust, God’s justice law and religion in the Western tradition, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI.
Voetnotas
1. Vir kerkordeverklarings kyk Deddens Kerkrecht Centrum Historisch kerkrecht (available at https://kerkrecht.nl/historisch-kerkrecht/).
2. Vergelyk Neuser (1997:43-52) oor die laaste pogings tydens die Marburgse Godsdiensgeprekke (1529) om ’n versoening tussen die Hervormers te bewerk.
3. Dubbelman (2019) sou moontlik ook nagegaan kon word.
4. Richard A. Muller het ’n merkwaardige bydrae tot die sewentiende-eeuse teologiese geskiedskrywing gelewer. Hy is egter ’n historikus en nie ’n teoloog nie. Vir die detail teologiese argumente in hierdie bydrae word sy werk dus nie in ag geneem nie.
5. Gedurende die laat sestiende eeu het die Ramiste Jean Baptiste de Moreley se standpunt die demokratisering van die kerk ondersteun. Die gereformeerde Franse Sinodes het dit egter verwerp en daarmee ook die standpunte van die Ramiste.
6. Dit sou sinvol wees om Buys (1970) se studie na te gaan en onder die tema wat in hierdie bydrae aangedui word, te verreken.
|
Hide
Show all
Email this article (Login required)
