In die lig van die Christelike etiek is ’n beroep op die Skrif ’n sine qua non waar ’n standpunt in verband met die doodstraf ingeneem word. Dit was en is nog altyd vir die kerk van kardinale belang dat die beginsels van God se Woord op alle lewensterreine eerbiedig moet word. ’n Delikate probleem, soos die behoud of die afskaffing van die doodstraf, word op hierdie punt geweldig ingewikkeld. Veral as ’n mens in ag neem, soos wat Verster (2004:169) dit stel, dat sommige van mening is dat die doodstraf ’n opdrag van God aan die owerheid is, juis om die respek vir lewe te verseker, en dat dit wel deur verskillende tekste (o.a. Gen 9:5–6) bevestig word. Die verskillende vertolkings van die Skrif het tot gevolg dat mense met teenoorgestelde standpunte hul op dieselfde Skrifgedeeltes beroep. Dit alles dra by tot die geweldige aktualiteit van die probleem (Van Deventer 1974:2).

In hierdie verklaringschaos, soos beskryf deur Van Wyk (1986:17), is daar al verskeie pogings aangewend om die vraagstuk van ‘etiek en hermeneutiek’ te verlig. Heyns (1982:159–170) beskryf onder andere, wat hy noem, ‘Bybelse koördinate’ as ’n ontsluitingsproses van die Skrifboodskap. Van Wyk (1986:16–17) stel self ’n hele aantal hermeneutiese reëls of wegwysers voor om die Skrif te bestudeer, te verstaan en uiteindelik toe te pas. In die verlede is in hierdie verband heelwat grondwerk deur gereformeerde teoloë verrig (vgl. o.a. Grosheide 1929; Greijdanus 1946), maar ook van belang is die betekenisvolle en gewigtige bydrae van Coetzee, de Klerk & Floor (1980).

Die Christelike etikus moet deeglik daarvan bewus wees dat hermeneutiese besinning ’n voorvereiste vir die gebruik van die Skrif in die bestudering van etiese vraagstukke is. Die Skrif het grondliggende waarde vir die Christelike etiek. Tog is die gebruik van die Skrif in die etiek geen eenvoudige saak nie – en oor die wyse waarop die Ou Testament in die lig van die Nuwe Testament ’n rol speel, bestaan daar nog minder eenstemmigheid. Volgens Rheeder (1994:9) is dit noodsaaklik dat die Bybel op die regte manier gehanteer moet word en dat die korrekte hermeneutiese reëls daarvoor nodig is.

In hierdie verband wys Van Rooy (1997:15) tereg daarop daarop dat etici se vak in die eerste plek nie eksegese is nie, maar as hulle – ten regte – hulle etiese uitsprake eties wil begrond, die eksegese verantwoordelik gedoen moet word, met gebruikmaking van ’n verantwoorde eksegetiese metodiek. Dit is nie voldoende om net ’n goeie uiteensetting van vertrekpunte of selfs hermeneutiese reëls te gee nie. Die eksegese moet daarvolgens gedoen word. Dit beteken dat daar meer indringende eksegetiese werk gedoen sal moet word en dat daar steeds kennis geneem sal moet word van die ontwikkelinge op die terrein van die hermeneutiek en die eksegese, sonder dat die gesag van die Skrif in gedrang kom.

Die gereformeerde etikus moet dus deurgaans leef onder die besef: die Bybel is die aksioma en nie die eksegetiese afleidings en die gepaardgaande toepassings nie. Om tot ’n korrekte wyse van Skrifberoep te kom moet die hermeneutiese model wat die Skrif ons self bied, gevolg word. So ’n Skriftuurlike model gaan onder andere uit van die eenheid van die Skrif (wat Skrif-met-Skrif-vergelyking ’n eis maak); die tydgerigtheid van die Skrif; die gesagvolheid van die Skrif; die deursigtigheid van die Skrif; die genoegsaamheid van die Skrif en die geïnspireerdheid van die altyd geldende Woord van God (vgl. Coetzee et al. 1980). Die feit dat die Christelike etikus wel in teorie oor ’n Bybels-gefundeerde hermeneutiese model beskik, vrywaar hom nog nie om, ten spyte daarvan steeds in die praktyk ’n foutiewe Skrifberoep te maak nie.

Skrifverklaring word wesentlik bepaal deur die Skrifbeskouing wat as hermeneutiese vertrekpunt geneem word. Die basiese uitgangspunt is: die Bybel is die ewige en altydgeldende Woord van God wat Hy vir en deur mense laat boekstaaf het. Hierdie basiese uitgangspunt bevat drie aksiomas: die Bybel is die Woord van God, die Bybel is God se Woord vir en deur mense, die ewige en altydgeldende Woord van God. Hierdie drie hermeneutiese uitganspunte word vir die doel van die artikel toegepas.

In die lig hiervan word in die ondersoek na die kennis van die Woord gefokus op verskeie etici se metodologiese hantering van gegewens uit die Skrif oor die doodstraf om vas te stel wat die status en gehalte van hulle eksegetiese afleidings is (Quidquid per bonam consequentiam ex Scriptura deducticur, illud ipsum est Scriptura – wat in ooreenstemming met goeie afleiding uit die Skrif afgelei word, is self Skrif). In die beoordeling van etici se Skrifberoep ten opsigte van die doodstraf, sal die volgende beoordelingskriterea aangewend word:

• Watter hermeneutiese reëls en uitgangspunte word gebruik?
• Hoe word die Bybel – Ou Testament en Nuwe Testament – in die argumentasie gebruik?
• Hou die argumentasie rekening met die Bybelse eenheid tussen leer en lewe?
• Word daar genoegsaam kennis gedra van die werklikheid en die Woord?

As hermeneutiese reël en uitgangspunt kies Klopper (1991:175) heel duidelik ’n relasionele Skrifbeskouing waarin die soeke na die geldende waarheid van Gods Woord vir ons tyd en vir ’n bepaalde situasie ruimte vir die eie-aard van die relasie tussen (Bybel) skrywer, sy belewingswêreld en God, asook die eie-aard van die relasie tussen uitlegger, sy wêreld en God gelaat word. Wanneer uitsprake ookal gelewer word op grond van die regsvoorskrifte van die Ou Testament moet die ontstaansgeskiedenis en genre van die geskrifte in ag geneem word, sowel as die feit dat sodanige uitsprake gebaseer word op eerstens, ’n regsisteem wat 2000 tot 3000 jaar gelede in werking was. Tweedens, ’n voortdurend veranderende gemeenskap wat derdens boonop kultureel ingrypend van ’n moderne laat 20ste eeuse Westerse gemeenskap verskil het. Klopper wys ook in haar argument op die doodstrafgegewens in die Ou Testament waarin die geskrifte vanuit tradisiestrome kom wat heel spesifieke en soms verskillende Godsbeskouings reflekteer. Binne die konteks van ’n opvatting van waarheid as relasionele waarheid word Bybelse normatiwiteit dus hanteer as medebepaald deur die eise en aard van die situasie waarin dit verwag word om as maatstaf en leidraad te dien, en altyd met openheid vir ander standpunte vanuit ander situasies.

Klopper (1991:176) verwys in haar argument na die regsliteratuur en verhalende literatuur om ’n beeld van die doodstraf in die Ou Testament te kry. Die metode wat sy volg is een waarin die teks teen sy milieu ernstig opgeneem en die multidimensionaliteit van die Ou-Testamentiese perspektief op die doodstraf in berekening gebring word. Sy verwys ook onder andere na buite-Bybelse bronne soos die Kodeks Hammurapi en die Hetitiese Wettekodeks om die problematiek van enkelvoudige uitsprake oor die Ou-Testamentiese regsvoorskrifte te verhoog.

Volgens Klopper (1991:178) is die Ou-Testamentiese wette, vanuit ’n alternatiewe Skrifbeskouing gesien, nie Goddelike dekrete nie, maar wel aanpasbare gemeenskapsgeoriënteerde reëlings van etiese aangeleenthede, geformuleer as die wil van God in relasie tot die Godsbeskouing van die tradisie waaruit die geskrif kom. Tweedens is die sprong tussen die blywende geldigheid van die wet en die opheffing van die blywende geldigheid van die strafbepaling onaanvaarbaar, want oortreding en straf is immers in dieselfde mate konteksbepaald.

Volgens Klopper (1991:178–179) impliseer die bewering dat die fundering van doodstraf vir moord ‘reeds’ in die Noagitiese verbond voorkom, dat die Noagitiese verbond die wetsvoorskrifte voorafgegaan en gefundeer het. So ’n siening verloor die lang ontstaansgeskiedenis van die Ou-Testamentiese geskrifte en die verskeidenheid van outeurs wat daaraan gewerk het uit die oog. Volgens Klopper (1991:179) is om te beweer dat ‘God self, direk na die eerste sondes van die mens’ hierdie strafopdrag uitgespreek het en dat hierdie strafvoltrekking daarom ‘steeds in die naam van die Goddelike vergeldingsgeregtigheid’ geskied, getuienis daarvan dat daar volgens so ’n beredenering van die saak vanuit ’n verbale inspirasiebeskouing gegaan word waarvolgens God self die woorde van die opdrag aan die outeur ‘ingeadem’ het en ontken dit die menslike betrokkenheid en perspektief van die outeur in sy relasie tot die denk- en leefwêreld van sy tyd (priesterlike perspektief in die náballingskapse tyd).

Klopper is ook versigtig vir ’n historiese siening van die sondeval in Genesis 3 en die ‘daaropvolgende vloedgebeure’. Daar is volgens Klopper (1991:179) weinig, indien enige Ou-Testamentikus wat dit nie eens is dat Genesis 1–11 tot die voorgeskiedenis behoort en dus nie historiese beriggewing bevat nie, maar na vorm verhalende literatuur is met ’n dieper religieuse bedoeling. Dit is egter so dat uitsprake oor God in verhalende vorm nie minder gesagvol is nie (Jesus het immers die geloofswaarhede wat hy wou oordra in storievorm vertel), maar dan word met gesag nie historiese gesag bedoel nie, maar heilsgesag of geloofsgesag, relasioneel tot die bedoeling van die teks en die geloofsrelasie van die leser. Derdens impliseer ‘Goddelike vergeldingsgeregtigheid’ dat God noodwendig die oortreder straf en die regverdige seën (Klopper 1991:179).

Wat Genesis 9:6 betref, kan ons hoogstens beweer dat dit ’n prinsipieel-teologiese uitspraak ten gunste van die doodstraf bevat (Klopper 1991:180). Voordat daar enigsins in ’n bespreking oor die doodstraf bepaal kan word of Genesis 9:6 se verbod op opsetlike moord en gebod om die oortreder met die dood te straf enigsins nog vir die huidige moderne samelewingskonteks geld, is die lig van die Nuwe Testament onontbeerlik. Dit is ook die hoofkritiek teen die werk van Klopper: ‘Die doodstraf in die Ou-Testamentiese perspektief’ (1988). Sonder om na die Nuwe-Testamentiese Godsopenbaring te luister, maak sy uitsprake wat vandag moet geld.

Oor die doodstraf soos verwysend aangetref in die verhalende literatuur beweer Klopper (1990:180) dat die Bybelse verhale iets weerspieël van die gebruike van hulle tyd, en is dit nie objektiewe weergawes van die destydse werklikheid nie. Die moontlikheid bestaan ook dat die regsliteratuur van die Ou Testament nooit regspraktyk was nie, maar hervormingswette wat nie noodwendig as sodanig gerealiseer het nie. Wat die doodstraf vir moord betref, is daar egter genoeg verwysings na die toepassing van die bloedwraak om aan te neem dat dié strafmaatreël wel in gebruik was. Ten opsigte van die Kainverhaal (Gn 4) noem Klopper (1990:181) dat Adam en Kain nie historiese figure was nie. As die Kainverhaal geïnterpreteer word volgens die konvensies van verhaalliteratuur, is die probleem van ’n Kain wat die doodstraf vrygespring het ten spyte van ernstige verswarende omstandighede geen probleem nie, want in ’n verhaal is alles toelaatbaar, omdat die gebeure nie met die werklikheid hoef te klop nie.

Klopper (1990:183–184) sê dat die stem van God in mensetaal in die Bybel gehoor word en om altydgeldende beginsels of universele instellings agter die woorde van die Bybel te soek – los van die omstandighede as histories korrek en daarom as absoluut waar te verstaan en dan op outoritêre wyse deur te gee – ’n ontkenning is van die Bybelse waarheid as relasionele waarheid. Wanneer die etiese voorskrifte van die Ou Testament dus as altydgeldend sonder meer op vandag van toepassing gemaak word, sal dit onvermydelik in botsing kom met hedendaagse regswetenskaplike beginsels en teorieë oor die onderwerp wat noodwendig die probleem van die handhawing of afskaffing van die doodstraf sal verdiep.

Volgens Klopper (1990:185) sou die slotsom rakende so ’n ondersoek weer een wees dat die Bybel nie as ’n kant en klaar resepteboek gebruik of misbruik mag word vir hedendaagse etiese vraagstukke en meer spesifiek dan vir besluite rakende die doodstraf nie. So ’n benadering doen die Bybelskrywers ’n onreg aan. Moet ons dan aanvaar dat die Bybelse voorskrifte nie vir ons geldig of normatief is nie, slegs omdat ons situasie anders is? Hierop moet geantwoord word dat die Bybel inderdaad ook normatief tot ons spreek. Klopper sê ook verder dat hierdie bespreking dit téén ’n tipiese etiese fundamentalisme het wat op ’n naïef-biblisistiese wyse tydlose beginsels in die Bybel se voorskrifte vind en dit as geldige argumente deurgee. Klopper (1990:185) voer ook verder aan dat die Skrifbeskouing en Skrifgebruik wat sy deurentyd in die argument aangevoer het volgens haar mening die mees betroubare vir die hede is.

’n Probleem met die argument van Klopper kan gesien word in die opmerking waarin Klopper (1988:161) van mening is dat die voorstanders van die doodstraf etiese voorskrifte van die Ou Testament op fundamentalistiese wyse letterlik histories lees, en daarvolgens ’n uitspraak op Skrifgrond rigied as die enigste deurgee. Dit kom gevolglik daarop neer dat dit noodwendig in botsing is met hedendaagse regswetenskaplike beginsels en teorieë. Dit is dus duidelik dat Klopper egter self die uitspraak maak dat die doodstraf nie gehandhaaf kan word nie, terwyl sy net Ou-Testamentiese gegewens raadpleeg sonder om dit te ondersoek in die lig van die Nuwe Testament. Hier word dus baie sterk gewerk met ’n tipe dualistiese Skrifbeskouing. Dit is teologies-eties onhoudbaar om met die Ou Testament om te gaan asof daar geen Nuwe Testament is en asof Christus nooit gekom het en asof God nie méér te sê het en asof daar nie voortskryding in sy openbaring is nie. Die Ou Testament moet in samehang en in verband met die Nuwe Testament gelees en verklaar word.Ten opsigte van Klopper se Skrifbeskouing kan gevra word wat sy onder die verbale inspirasiebeskouing verstaan, en of dit enigsins dieselfde as die organiese inspirasiebeskouing is wat in die gereformeerde hermeneutiek gehuldig word?

Volgens Klopper kan Genesis inhoudelik in twee gedeel word: Genesis 1–11 en Genesis 12–50. Genesis 1–11 bevat die oer- (d.w.s. baie ou) geskiedenis wat grootliks nie deur ander gegewens gekontroleer kan word nie. Die stof is primêr openbaringsgeskiedenis. Daarin moet egter met Klopper (1988:160, 1990:181–182) verskil word wat dié geskiedenis sien as voorgeskiedenis wat nie historiese beriggewing is nie, maar – soos sy dit stel – ‘verhalende literatuur met ’n dieper religieuse bedoeling. Adam en Kain was dus nie historiese figure nie.’ God openbaar Hom hier, soos in die res van die Ou Testament in die geskiedenis.

Klopper se Skrifbeskouing kan in die lig van die bogenoemde stellings as Skrifkrities getipeer word. In haar beredenering met die Skrif gaan sy met die teks op ’n subjektivistiese wyse om. Met so ’n Skrifbeskouing en eksegetiese metodiek word die historiese betroubaarheid van sekere Skrifgedeeltes onder verdenking geplaas en maak sy glad nie werk van die hermeneutiese riglyn dat die Skrif nie aan relatiwiteit prysgegee of histories gebind mag word nie. Sy vra nie wat God se bedoeling is met die betrokke gedeeltes wat sy op ’n relasionele wyse benader ten opsigte van die Skrif in geheel waaruit die normatiewe uit daardie situasie op die huidige samelewingskonteks toegepas kan word nie.

Klopper hou in haar argumentasie nie rekening met die eenheid van die Bybelse leer en lewe nie. Ter verdediging van Klopper (1990:174) se argument stel sy ook dat haar bespreking nie ten doel het om op grond van Skrifgetuienis (en in besonder Ou-Testamentiese getuienis omdat die Nuwe Testament weens die aard van sy kultuurhistoriese milieu en geskrifte nie eksplisiete verwysings na die doodstraf bevat nie) ’n uitspraak te lewer oor die handhawing of afskaffing van die doodstraf nie. Klopper se bydrae tot die eties-hermeneutiese debat van die doodstraf verloor sy trefkrag, omdat sy doelbewus met ’n Skrifkritiese benadering die data vanuit die Skrif interpreteer en verklaar.

Lion-Cachet (1994:89) stel sommer by die intrapslag van sy argument watter hermeneutiese reëls en uitgangspunte in die artikel gebruik gaan word. Die Ou Testament word volgens hom aanvaar as die gesagsvolle boek van geloof – ’n boek wat gebaseer is op die feit dat die HERE, die God van Israel is. Derhalwe word die verhouding tussen God en mens duidelik gemaak in die Ou Testament. Die Ou Testament bevat ook as die gesagsvolle Woord fundamentele waarhede wat waarheid inhou vir alle mense. Vanuit hierdie vertrekpunt word die Ou-Testamentiese data bestudeer, geëvalueer en geplaas in ’n openbaringshistoriese perspektief.

Volgens Lion-Cachet (1994:90) word die Mosaïese wette wat op Sinaï gegee is, beskou as die beginpunt vir die formulering van die juridiese beginsels. Die Bondsboek is volgens hom die oudste versameling wette.

Lion-Cachet (1994:93) verwys dan ook verder na die tradisie van die priesters in Levitikus en Numeri, wat deel vorm van die Priesterlike wetskode, asook na Deuteronomium, of die sogenaamde Deuteronomiese kode, waarin die wette vir die volk Israel gegee is voordat hulle die beloofde land ingetrek het (Lion-Cachet 1994:94).

Volgens Lion-Cachet (1994:95) beklemtoon die Ou Testament die feit dat God een is, en benadruk die feit dat daar ’n verhouding tussen Hom en die mens is. Die doodstraf was dus verpligtend vir valse profete en die oortredings van sekere seremoniele instellings waar die heilige teenwoordigheid van God duidelik geopenbaar is. Die doodstraf was ook verpligtend vir vooraf beplande moord of ontvoering. Lion-Cachet spreek hom sterk uit oor etiese motiewe waarin daar ’n figuurlike interpretasie vir die toepassing van die doodstraf gesoek word. Die ius talionis was volgens hom ’n poging om buitensporige wraak te beperk en mag nooit gesien word as ’n reg tot wraak nie, maar eerder as ’n beperking op ongekontroleerde wraak. Die waarde van menslike lewe word baie duidelik geopenbaar in die openbaringsgeskiedenis van die Ou Testament en dit kan dien as ’n fondament vir latere wetgewing. Die doodstraf word dus gegrondves in die pre-Israelitiese wette soos wat dit gestalte vind in Genesis 9:6. Die motivering vir hierdie wet is geleë in die feit dat die mens geskep is na die beeld van God.

Lion-Cachet (1994:96–99) verwys in die lig van die historiese narratiewe in die Pentateug en die sogenaamde Deuteronomistiese narratiewe na enkele voorbeelde waarin van die wette toegepas is. Hy verwys onder andere na die enkele uitsonderings waarin die doodstraf vir godsdienstige en seremoniële stipulasies, misdade waarin ’n lewe geneem is en morele oortredings toegepas en nie toegepas was nie. Samevattend sê Lion-Cachet (1994:98) dat God volgens Genesis 3 nie die mens gestraf het met die dood omdat hy en sy vrou God se opdrag oortree het nie, maar hulle uitstel gegee het in die sin dat hulle nie ’n onmiddellike fisiese dood sou sterf nie. In die geval van moord waar byvoorbeeld Moses en Dawid nie vir hulle oortredings met die dood gestraf is nie, moet dit gesien word in die lig van die openbaringsgeskiedenis. In al die gevalle van 2 Samuel 13 en 14; 2 Samuel 3:22–27, 39; 1 Konings 1 en 2 word die feit dat die doodstraf nie voltrek is nie volgens Lion-Cachet toegeskryf aan die feit dat die regering en die howe korrup was, maar dat die afskaffing van die doodstraf per se nie in gedrang was nie.

Lion-Cachet (1994:99) noem dat die verskeie wette en stipulasies aangaande die doodstraf vir godsdienstige, lewensbeskermende, seremoniële en morele oortredings in die eerste plek gesien moet word in hulle noue Israelitiese verbondenheid en in hulle breër menslike konteks. Wanneer dit gedoen word kan die toepassing van hierdie wette getoets word aan die verloop van die openbaringshistoriese geskiedenis. Die gevalle waarin ’n uitsondering op die reël voorgekom het, beklemtoon dat daar in die algemeen geen afleiding gemaak kan word aangaande die geldigheid van die behoud of die afskaffing van die doodstraf as sulks nie. Lion-Cachet gee die volgende riglyne wat in gedagte gehou moet word wanneer die Ou-Testamentiese Skrifgedeeltes gebruik word:

• Die Israelitiese wette wat gebonde is aan ’n spesifieke tyd en historiese konteks, kan nie eenvoudig as tydlose beginsels toegepas word nie. In die lig van die Nuwe Testament, waarin die seremoniële en godsdienstige wette tot ’n groot mate afgeskaf is (Hand 15:28–29), moet die stipulasies van die Ou Testament gerevalueer word.

• Aangaande die doodstraf vir manslag is daar in die Ou Testament egter ’n onveranderlike beginsel. Die verhouding tussen God en mens word op ’n besonderse wyse beklemtoon. Om teen die oplegging van die doodstraf vir opsetlike moord te redeneer is moeilik. Die doodstraf is een van God se ongeskonde instellings.

• Die Ou Testament maak egter voldoende voorsiening vir versagtende omstandighede.

Volgens Lion-Cachet (1994:99–100) is in God se oë ’n duidelike en onversetlike beginsel die feit dat die mens belangrik is, omdat hy die enigste skepsel is wat na God se beeld geskep is, maak nie saak hoe gering ookal nie. Om ’n mens se lewe te neem is om God se eie instelling te oortree. Die doodstraf kan nog steeds geregverdig word in die hedendaagse samelewingskonteks, wanneer die motivering en versagtende omstandighede in ag geneem word. Die doodstraf is ’n wet wat deur ’n genadige en regverdige God gegee is waardeur die mens beskerm word teen die sinnelose geweld van sy medemens.

Dit is vanuit die staanspoor moeilik om af te lei of Lion-Cachet in sy goed deurdagte argument ’n standpunt inneem vir die instelling of die afskaffing van die doodstraf. Hyself noem wel dat hierdie debat inderdaad een van daardie gevalle is waar dit moeilik is om die doodstraf op grond van die Bybelse gegewens weg te laat. Lion-Cachet se bespreking van ’n etiese probleem moet vanuit die perspektief en vakdissipline van ’n Ou-Testamentikus gesien word. Lion-Cachet se poging kan grootliks waardeer word, omdat hy die Ou Testament in die lig van die Nuwe Testament beskou en dit ook vir hom belangrik is om enige Ou-Testamentiese uitspraak binne sy openbaringshistoriese konteks te sien. Daar ontbreek in sy argument egter die lig wat die Nuwe Testament op hierdie moontlike teenstrydighede werp, soos byvoorbeeld die belang van Christus se versoeningswerk op die seremoniële bepalings, wat glad nie aan die orde is nie. In die lig hiervan kan gevra word of hierdie artikel wat grotendeels net Ou-Testamentiese getuienis en data verwerk enige verskil sal toon met ’n Jood se bestudering van die betrokke gedeeltes, terwyl ons juis as Christene die Ou Testament (behoort te) lees. Verder bestaan daar in sy argumentasie die leemte dat hy nie rekening hou met die eenheid van die Bybelse leer en lewe nie.

Vanuit ’n Bybelse perspektief argumenteer Vorster (2002:194) dat die standpunt dat slegs die Nuwe-Testamentiese gegewens oor die doodstraf geldig is, omdat die Nuwe-Testamentiese etiek dié van die Ou Testament vervang het en dat daar in die Nuwe Testament geen bewys is vir die reg tot doodstraf nie, nie aanvaarbaar is nie. Die Bybel spel self in Hebreërs 1:1 die eendersheid en andersheid van die twee Testamente uit. Albei moet gelees word in die lig van die volle openbaringsgeskiedenis van die Bybel. Hoewel die etiek van die Ou Testament nie op biblisistiese en fundamentalistiese manier hanteer moet word nie, is die etiese perspektiewe van die Ou Testament in die lig van die volle openbaring van die Skrif steeds geldig en moet dié getuienis ten opsigte van die doodstraf in berekening gebring word.

Vorster (2002:194) verwys onder andere na die feit dat die doodstraf ’n bekende vorm van straf in die Ou-Testamentiese strafreg was. In die Oosterse milieu is doodstraf as algemeen aanvaarbaar geag en is dit vir ’n wye verskeidenheid van oortredinge toegepas. Die lys van handelinge waarvoor daar in die Ou Testament die doodstraf toegeken is, kan in drie groepe verdeel word, naamlik sondes teen God, sondes teen mense en sondes teen ouers. Anders as die ou Oosterse wette is doodstraf by die Israeliete beperk tot oortredings teen die suiwerheid van aanbidding, heiligheid van lewe en die bronne van lewe. Daar was ook volgens Vorster (2002:195) wel duidelike beperkings op die uitvoering van die doodstraf, en ook begenadiging vir mense wat skuldig was aan die misdrywe waarvoor doodstraf toegeken was, naamlik Kain, Moses en Dawid (Vorster 2002:196).

Volgens Vorster (2002:196) is die twee Bybelse perspektiewe wat tradisioneel gebruik word om die doodstraf te regverdig Genesis 9:6 en Romeine 13. Hy argumenteer dat volgens die verklaring van Calvyn, Genesis 9:6 nie handel oor algemene wraaksug nie, maar oor die doodstraf wat die reg moet voorskryf en wat die owerheid moet uitvoer. Dit is ’n standpunt wat in die gereformeerde etiek sedert Calvyn gehuldig is.

Oor die vraag wie die doodstraf volgens Genesis 9:6 toepas, God of ’n ander mens, noem Vorster (2002:197) dat na regspraak die uitvoering van die doodstraf oorgelaat is aan die wreker van die bloed wat gewreek moes word. Verskillende wyses van teregstelling is toegelaat asook verdere vernedering van die liggaam van die persoon wat tereggestel is.

Ten opsigte van Romeine 13 verwys Vorster onder andere na wat Calvyn in sy Institusie (IV:XX:10:568) sê oor doodstraf en soos wat dit daaruit afgelei kan word. Hy (Calvyn) is van oordeel dat die swaardmag waarvan in Romeine 13 sprake is, wys op die reg van die owerheid om die doodstraf uit te oefen. God is die wetgewer wat aan sy ‘dienaars’ die swaard gee om dit teen moordenaars te gebruik. Hy (Calvyn) kom tot hierdie konklusie deur te wys op verskeie Ou-Testamentiese tekste waar die owerheid doodstraf toegepas het. Vorster (2002:197) reken dat die gereformeerde etiek Calvyn oor die algemeen ook hierin nagevolg het.

Vorster vra in sy bespreking die vraag: ‘Hoe moet oor al hierdie Skrifgedeeltes geoordeel moet word?’ Hy verwys onder andere na Douma (1996:238) wat van oordeel is dat die lys van misdrywe waarvoor doodstraf in die Ou Testament toegeken is, tydsgebonde en eie was aan die Israelitiese kultuur, soos baie ander sedes- en heiligheidswette. Dié opdragte is nie meer normatief vir vandag nie. Wat oorbly, is die beroep op Genesis 9:6 en Romeine 13. Oor die beroep op Genesis 9:6 en Romeine 13 as regverdiging van die doodstraf kan vandag egter ook anders geoordeel word. Vorster (2002:198) verwys kortliks na die argumente wat op ’n tematiese benadering in hierdie opsig aangebied word:

• Die Ou-Testamentiese regspraak moet beoordeel word in die lig van die Teokrasie. Die burgerlike reg en die geestelike lewe was vermeng en die terreine van die godsvolk en die staat was nie so geskei soos dit die geval met die Nuwe-Testamentiese kerk is nie. Die feit dat ’n mens vanuit Genesis 9:6 – wat duidelik ’n breë beginsel uitspel oor die belangrikheid van lewe en die verbod op doodslag – kan aflei dat die doodstraf deur alle owerhede in alle tye toegepas moet word, word bevraagteken. In die Skrif self is dit immers nie gedoen nie.

• Ten opsigte van die beroep op Romeine 13 om die doodstraf te regverdig kan met reg gevra word of die swaardmag, waarvan hier sprake is, werklik dui op die reg tot doodstraf. Volgens Vorster is die historiese situasie hier van besondere belang. Jode moes die regspraak van die Romeinse owerheid erken, omdat alle gesag deur God ingestel is. Romeine 13 handel oor gesonde gesagsverhoudinge en hieruit kan nie noodwendig afgelei word dat die owerheid die reg het om doodstraf toe te pas nie. As konklusie noem Vorster (2002:198) dat daar hoogstens op grond van die Bybelse perspektiewe gesê kan word dat die owerheid die doodstraf mag toepas, maar dat dit nie ’n gebod is nie. In die Bybelse geskiedenis self is die doodstraf immers nie as ’n gebod toegepas nie.

Volgens Vorster (2002:199) kan met inagneming van bogenoemde Bybelse gegewens geargumenteer word dat die doodstraf in die hedendaagse samelewing nie toegepas behoort te word nie.

Vorster (2002:185–206) se bespreking van die doodstraf in die lig van die Suid-Afrikaanse Grondwet wat die reg op lewe as fundamentele reg in sy Handves van Regte omskryf, spreek van goed deurdagte beredenering en argumentasie van die betrokke stof. Dit is egter onduidelik watter hermeneutiese reëls en uitgangspunte in die argument gebruik word, omdat hy nie pertinent noem watter hermeneutiese reëls en uitgangspunte veronderstel word nie. Dit word dus aan die leser oorgelaat om te veronderstel dat Vorster sy argument vanuit die gereformeerde hermeneutiek beredeneer. Nieteenstaande dié oorsig van Vorster is dit baie duidelik dat hy ’n tematiese benadering verkies om die Skrif en die relevante Skrifgedeeltes ten opsigte van die argument te ontleed met behulp van openbaringshistoriese temas.

Die organiese eenheid van die Ou en Nuwe Testament word deur Vorster gehuldig in sy argument as hy verwys dat ‘albei gelees moet word in die lig van die volle openbaringsgeskiedenis van die Bybel’ (2002:194). Die Ou-Testamentiese Skrifgedeeltes word dus in Vorster se argument nie opgelos in die Nuwe-Testamentiese getuies nie, maar beskou as openbaring van God vir ’n bepaalde kultuur teen ’n bepaalde historiese agtergrond. Die Ou-Testamentiese getuienis, uitgesonder Genesis 9:6 wat in die lig van die tema teokraties benader word, word deur Vorster beskou as tydsgebonde en eie aan die Israelitiese kultuur. Vorster (2002:198) sê dan ook dat die betrokke Skrifgedeeltes van Genesis 9:6 en Romeine 13 vanuit ’n tematiese benadering hoogstens sê dat die owerheid die doodstraf mag toepas, maar dat dit nie ’n gebod is nie.

Vorster hou in sy argument beslis rekening met die Bybelse eenheid tussen leer en lewe. Hy verwys nie net as etikus na die doodstraf vanuit die Bybelse perspektief nie, maar erken ook dat ’n etiese probleem soos die doodstraf nie in ’n vakuum voorkom nie. Vorster (2002:199) neem dan ook die Bybelse gegewens, soos wat hy dit op ’n tematiese wyse afgelei het, en pas dit in sy argument toe op die hedendaagse samelewing. Op ’n punt van kritiek wil dit tog lyk of Vorster se argument ten opsigte van die hoë premie wat die Handves van Regte op die reg op lewe as fundamentele reg plaas, kan lei tot ’n geval van situasionele-etiek, waarin die situasie eerder die Bybelse gegewens voorskryf wat veronderstel en nie veronderstel is om normatief te wees nie. Deur in die argument net te fokus op die tema ‘reg op lewe’, kan Vorster daarvan beskuldig word dat as hy die hele debat rondom die doodstraf vanuit ’n pragmatiese hoek benader, dan aan die intrinsieke waarde van sy argument afbreek kan maak.

Uit die beoordeling van drie etici se Skrifberoep is dit duidelik dat beginsels van die tradisionale gereformeerde etiek in ’n minder en sommige gevalle in ’n meerdere mate nie gehandhaaf word nie. Die grootste enkele probleem wat geïdentifiseer is, is die feit dat die huidige hermeneutiese reëls en uitgangspunte wat deur Christelike etici gebruik word nie in werklikheid voldoen aan die vereistes om op ’n sinvolle wyse ’n bydrae te lewer tot die debat rakende die doodstraf en die Christelike etiek in die breë nie. Dit lei weer op sy beurt tot uiteenlopende gevolgtrekkings en standpunte oor ’n etiese probleem.

Wat die probleem nog meer indringend maak is die feit dat Skrifberoep, soos die interpretasie van die Skrif, bloot menslike werk is. Soos alle menslike werk is dit feilbaar en daarom ook altyd toetsbaar. Die implikasie hiervan is dat daar in etiese debatte rekening gehou moet word met die feilbaarheid van die mens se verklaring van die Skrif en gevolglik versigtig moet wees vir te kategoriese standpunte (vgl. Van Rooy 2001:57). Dit is egter baie duidelik dat die Skrif as normgewende teks deur verskeie etici gebruik en heel dikwels misbruik word om tot heel verskillende konklusies ten opsigte van etiese probleme te kom.

’n Verantwoordelike beroep op die Skrif binne die praksis van die Christelike lewe kan en mag eenvoudig nie net by die eksegetiese fases vasval nie. Dit moet ook die hermeneutiese brug bou tussen die destydse konteks en die huidige konteks. Die gebrek hiervan in etiese debatte word so duidelik aangetoon deur die feit dat die huidige hermeneutiese reëls en uitgangspunte wat deur Christelike etici gebruik word, nie in werklikheid voldoen aan die vereistes om op ’n sinvolle wyse ’n bydrae te lewer tot die debat rakende hedendaagse etiese probleme en tot die Christelike etiek in breë nie. Die belangrikste vraag bly of ’n mens die Bybel beskou en aanvaar as God se Woord wat vaste norme vir Christene se lewe neerlê, of as bloot mensewoorde oor God waarin daar min absolute waarhede oor is. Daarom is die vraag na Skrifbeskouing vir veral die Skrifberoep in die Christelike etiek van die uiterste belang.

’n Oplossing vir hierdie spanning sou wees dat daar van etici verwag kan word om in hulle bespreking van etiese probleme kortliks te noem wat hulle Skrifbeskouing en hermeneutiese uitgangspunte is en dan in hulle toepassing daarby konsekwent te hou.

Douma, J., 1983, Christelijke Ethiek IV, Van den Berg, Kampen.

Douma, J., 1996, The ten Commandments: Manual for Christian life, P & R Publishing Company, Philipsburg.

Greijdanus, S., 1946, Schriftbeginselen ter Schriftverklaring en historisch overzicht over theorieën en wijzen van Schriftuitlegging, Kok, Kampen.

Grosheide, F.W., 1929, Hermeneutiek ten dienste van de bestudering van het Nieuwe Testament , Bottenburg, Amsterdam.

Heyns, J.A., 1982, Teologiese Etiek, Deel 1, (N.G.) Nederduits Gereformeerde Kerkboekhandel Transvaal, Pretoria.

Klopper, F., 1988, ‘Doodstraf in Ou-Testamentiese Perspektief’, M.A. Proefskrif, Departement Bybelwetenskappe, Universiteit van Port Elizabeth.

Klopper, F., 1990, ‘Skrifgebruik in die beoordeling van uitsprake oor die doodstraf’, Skrif en Kerk 11(2), 174–186.

Lion-Cachet, F.N., 1994, ‘Abolition or mitigation of the death penalty – a perspective on the laws of Israel’ [Afskaffing of versagting van die doodstraf: ‘n Perspektief oor die wette van Israel], In die Skriflig 28(2), 89–101.

Rheeder, A.L., 1994, ‘Surrogaatmoederskap teologies-eties beoordeel’, Th.M. verhandeling, Departement Kerkwetenskappe, Potchefstroom Universiteit.

Saaiman, D., 2005, ‘Dogma en etos, Die eenheid van die Bybelse leer en lewe as begronding vir die Christelike etiek in die moderne samelewingskonteks’, Ph.D. Proefskrif, Departement Kerkwetenskappe, Noordwes Universiteit, Potchefstroom.

Van Deventer, L.F., 1974, ‘Die doodstraf in etiese perspektief’, Th.M. verhandeling, Mikrofiche, Departement Sistematiese Teologie en Ekklesiologie, Universiteit van Stellenbosch.

Van Rooy, H.F., 1997, ‘Etiek en Ou Testament: ’n Kritiese bespreking van Bybelse grondslae vir moderne etiese vraagstukke’, In die Skriflig 31(1/2), 1–17.

Van Rooy, H.F., 2001, ‘Per bonam consequentiam: Die status van eksegetiese afleidings’, In die Skriflig 35(1), 45–59.

Van Wyk, J.H., 1986, Gesindheid en gestalte, (N.G.) Nederduits Gereformeerde Kerkboekhandel Transvaal, Pretoria.

Van Wyk, J.H., 1991, Moraliteit en verantwoordelikheid, Opstelle oor Politieke Etiek, PU vir CHO, Potchefstroom.

Verster, P., 2004, ‘Respek vir die lewe en die doodstraf volgens die perspektief van Genesis 9:5–6’, Acta Theologica 24(2), 168–179.

Vorster, J.M., 2002, ‘Die reg op lewe’, In die Skriflig36(2), 185–206.