‘Ons kommentaar op die Bybel is dikwels meer kommentaar op onsself as enigiets anders’ (Van Niekerk, in Geloof sonder sekerhede)

In die eerste artikel is daarop gewys dat die Bybel as geïnspireerde geskrif ’n kreatuurlike boek is, wat beteken dat daar in die Skrif bepaalde menslike beperkinge of ideologieë voorkom (vlg. Rheeder 2012:bl. 2 van 9). Hierdie feit moet sorgvuldig by die vertolking van die Skrif in berekening gebring word. Hiermee kan die hermeneutiese vertrekpunte soos in die vorige en huidige artikel uiteengesit, help. Daar is verder ook erken dat die Bybel nie ’n teologiese boek is nie, wat beteken dat die vertolking van die Bybel nie beperk is tot wetenskaplike teoloë en sinodes nie, maar dat die belydenis van die duidelikheid van die Skrif daartoe moet lei dat individuele gelowiges die voorreg gegun word om veral in omstrede sake hulle eie oordeel oor die teks te vorm (vlg. Rheeder 2012:bl. 2 van 9). Die hermeneutiese vertrekpunte in die vorige en huidige artikel, saam met die gebruik van die grammaties-historiese metode, wil daarom ook die individuele gelowige help om in sy of haar vertolking van die Skrif tot ’n eie standpunt oor ’n etiese saak te kom.

Verder het die vorige artikel daarop gewys dat die grammaties-historiese metode wat in die verklaring van die Skrif gebruik word, nie kon bydra tot die oplos van interpretasieverskille nie. Die grammaties-historiese metode kon byvoorbeeld in dertig jaar nie in die Gereformeerde kerke (GKSA) bydra tot die verkryging van eenstemmigheid oor die vrou in die amp nie (vlg. Rheeder 2012:bl. 1 van 9). In die huidige artikel word die laaste drie van vyf hermeneutiese vertrekpunte verduidelik, sodat dit saam met die grammaties-historiese metode gebruik kan word om weer na die relevante tekste te kyk. Hierdie hermeneutiese vertrekpunte word ook aangebied as ’n manier om die probleem van tydgerigtheid en tydgebondenheid te belig – iets wat die grammaties-historiese metode nie altyd kon bereik nie.

Laastens moet net weer bevestig word dat hierdie hermeneutiese vertrekpunte voorgestel word as voorlopige hulp in die vertolking van die Skrif met die oog op die beoordeling van etiese probleme. Die hermeneutiese vertrekpunte word beredeneer en toegepas op ’n etiese verstaan van die posisie van die vrou in die Bybel.

Hierdie reël werk soos volg: A en B ken gesag aan die Bybel toe, en A verduidelik aan B dat X in die Bybel bloot die dominante kultuur van die antieke tyd reflekteer (dus tydgerig is). A verwag van B om af te lei dat min gewig aan X as openbaringsgetuienis verleen moet word op grond van die volgende argumente: (1) goddelike openbaring is inherent anti-ideologies; (2) daarom is outentieke getuienis in die openbaring anti-ideologies; en (3) daarom is outentieke getuienis noodwendig in teenkulturele vorm. Anders gesê: wanneer A aan B verduidelik dat Y teen die dominante antieke kultuur ingaan, verwag A van B om af te lei dat Y vermoedelik groter gewig dra as X (vgl. Cosgrove 2002:91–92).

Daar bestaan drie teologiese uitgangspunte wat hierdie hermeneutiese reël aantreklik maak:

• Die openbaring dat God teen alle ideologieë is, of soos Van Niekerk (2005:53) sê: ‘Die Bybel is ’n magtige stuk ideologiekritiek: Dit staan dikwels haaks op baie van ons mees vertroude oortuigings.’ God is nie teen kultuur per se nie, maar is teen daardie ideologiese kulturele instellings (as heersende waardestelsel in die gemeenskap, norme, institusies) wat die belange van persone in magsposisies bevorder op so ’n manier dat dit skade berokken aan dié wat magteloos is (die Eksodus-motief en verlossing uit die ballingskap dien as voorbeelde; Mal 3:5; 2 Tess 1:6; Cosgrove 2002:91–92).

• Die Skrif leer dat God die bevryder of redder van die verdrukte of verontregte mens is (Ps 71:1–4; Ps 72:14; Jer 15:21; König 2001:143–146). Dat God hom as ’n reddende God openbaar, vorm ’n baie sterk getuienis in die Skrif (Berkhof 1985:93). Die konsep van epistemologiese privilegie (Bonhoeffer) van die verdrukte argumenteer dat spesiale gewig aan daardie stemme in die Skrif gegee word wat opstaan vir die sosiale magteloses en gemarginaliseerdes (Ps 35:10). Die fundering vir hierdie hermeneutiese reël word gevind in die feit dat Jesus Christus Homself vereenselwig het met die magteloses, die slawe en die uitgeworpenes in die samelewing (Luk 4:16–20; sondaars, belastinggaarders, vroue, gestremdes, kinders, nie-Jode en heidene), en dra daarom groter gewig as die kultureel-geaffilieerde stemme

(Cosgrove 2002:91–93). Anders gesê, as Here en Koning eis God geregtigheid (Van Rensburg 2006:756–757) en daarom bied die Skrif bevrydende modelle aan (Van Wyk 2008:697).

• Alles in die Bybel kan nie gelyk gestel word met openbaring nie. Dit beteken dat alhoewel die Skrif onmisbaar is, dit nog steeds die onvolmaakte draer van openbaring is. As menslike getuienis dra die Bybel ook in sigself die taal van ideologie, diskriminasie, tydgerigtheid (vgl. Rheeder 2012:bl. 3 van 9; vgl. ook König 2001:168–169; vgl. Cosgrove 2002:91–92) of onderdrukkende modelle (Van Wyk 2008:697).

Holladay (1995:282) behandel die probleem van die status en rolle van die vrou in die Ou Testament en vra waarom die voor-ballingskapse profete wat hulle op so ’n kragtige manier uitgespreek het teen verkeerde tendense in die kultuur nooit die patriargale stelsel bevraagteken het nie. Die Bybel toon patriargale karaktertrekke (Snyman 2006:717), ’n feit wat ook deur die bekende gereformeerde etikus erken word wanneer hy sê: ‘Wanneer ou, patriargale verhoudings uit hulle voeë bars, kan dit nie meer gestuit word dat vroue en kinders selfstandiger word, tot in die huwelikskeuse toe’ (Douma 2009). Besondere voorbeelde hiervan word gevind in Eksodus 20:17, Genesis 19:5–8, Levitikus 27:1–3 en Johannes 8 (vgl. ook König 2001:168–170; Van Rensburg 2006:766–767; Breed, Van Rensburg & Jordaan 2008:49–50; Van Niekerk 2005:51). Alle belangrike figure in die Bybel is mans: priesters, profete, konings, dissipels en Jesus self (König 2010:20). Die napraat van patriargie in die Bybel is waarskynlik die rede waarom Augustinus gemeen het dat ’n vrou se verhouding tot haar man soos dié van ’n slaaf tot sy of haar meester of soos dié van ’n siel tot God is (Snyman 2006:724). Holladay antwoord sy eie vraag deur daarop te wys dat die manlike en vroulike hiërargie, die patriargale stelsel, in die skeppingsorde gefundeer is (vgl. 1 Tim 2:11–14). Nieteenstaande hierdie feit word daar in Jeremia 31:22, ’n profesie van die nuwe skepping tog ’n teenkulturele uitspraak gevind waarin die rol van die vrou omgekeer word: ‘Hoe lank sal jy bly aarsel, o afkerige dogter? Want die HERE het iets nuuts op die aarde geskape: Die vrou sal die man beskerm.’ Holladay, soos aangehaal deur Keown, Scalise en Smothers (1998) verduidelik sy vertolking van hierdie teks soos volg:

Holladay accepts this interpretation plus one other, which he considers to be more important … in the future that God will create, the female will assume the initiative and dominance that had been the male role.

Selfs Kroeze (1970) erken bogenoemde as hy soos volg oor vers 22 kommentaar lewer:

Die verandering, die oorgang is ook so ontstellend groot. Maar tog werklik waar. Dit is iets nuuts, wat die HERE bewerk! ‘Die vrou sal die man beskerm!’ Is dit nie die omgekeerde wêreld nie? Seker, dit is! Maar so nuut is die herskeppingswerk, die verlossingswerk van God! En al is dit nog so vreemd, omdat dit God is wat alle dinge nuut maak (Op 21:5), kan ons dit aanvaar. Eenmaal het die sonde die wêreld omgekeer. (bl. 70)

Jeremia se aanvaarding van die voorrang van die man teenoor die vrou is nie vreemd nie, maar wat wel verrassend is, is dat Jeremia iets profeteer wat nog nooit geprofeteer is nie, ’n visie teen die bestaande patriargale kultuur. Hierdie uitspraak van Jeremia vorm ’n teenkulturele tema. Cosgrove (2002) stel dit soos volg:

… when Jeremiah challenges hierarchical gender codes, his witness thereby carries a mark of authenticity as true insight into the divine will, because it flows from the prophetic countercultural breakthrough that is most closely in tune with God’s breakthrough in social history. (bl. 98–99)

So vorm die profeties bevrydende getuienis van die Bybel ’n algemene vorm en norm vir protes teen die patriargale stelsel of enige ander ideologie (Ruether 1982:54–66).

Op soortgelyke manier verwys Scholer (1987:407–420) na Galasiërs 3:28¹ as ’n profetiese teenkulturele uitspraak waarin die patriargale uitsprake en tekste in die Bybel gerelativeer word (Rust 2006:4). Teenkulturele en teen-patriargale uitsprake word ook gevind in uitsprake waar Paulus vroulike beheer erken (Rom 16:1, 2 en 7) en waar hy erken dat die vrou geestelike gawes beoefen (1 Kor 11:2–16; Cosgrove 2002:40 voetnota 49, 102–103). In 1 Korintiërs 7 word ’n besondere voorbeeld van teenkulturele uitsprake gevind waar Paulus aandui dat man en vrou mekaar nie seksuele omgang sonder wedersydse toestemming mag weier nie en dus as gelyke vennote optree (1 Kor 7:5, Meeks 1974:199–200; Rust 2006:10).² Volgens König (2006:343) vorm laasgenoemde teenkulturele uitspraak ’n skokkende wederkerigheid waar die vrou nou saam besluit en dus ’n gelyke vennoot is (Van Rensburg 2006:767).

Paul emphasizes and reemphasizes in this letter, but even to the explicit statement in chapter 11 itself that ‘in the Lord’ the order of creation has been replaced by reciprocity (verses 11–12) … Verses 11–12 state the contrary of verses 8–9: ἐν κυρίῳ [the Lord] there is no man apart from woman or woman apart from man. Verse 12, by reversing the language of verse 8b and by adding the Allmachtsformel, (τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ), relativizes the principle which has dominated the argument up to this point. (bl. 200–201)

In 1 Korintiërs 11:11–12 word dus ’n teenkulturele argument gevind wat die skeppingsorde as funderingsargument myns insiens relativeer, en daarom is König (2006:395–396) waarskynlik korrek as hy aanvoer ‘dit bly maar ’n baie moeilike en riskante saak om uit die skepping self allerlei permanente strukture en gebruike af te lei’ (vgl. ook Snyman 2006:720).

König (2006:396) wys daarop dat die konsekwente toepassing van die skeppingsorde-argument (ook genoem die anatomie-argument, vgl. Snyman 2006:725–726), beteken dat die huwelik en seks volgens Genesis 1:28 net op voorplanting afgestem is, en dat dit ook sou beteken dat twee ouer mense wat nie meer kinders kan verwek nie, nie met mekaar mag trou nie. Die argument maak ook die gebruik van voorbehoedmiddels onbybels. Die argument van die skeppingsorde vorm ’n sterk argument in Breed et al. (2008:69–76, 112, 142–143), en dien as argument om die oppergesag van die man te fundeer.³ Die retoriek van die natuurlike is baie sterk en word tot vandag toe as oortuigend beskou (Snyman 2006:725).⁴

Hierdie teenkulturele hermeneutiese reël vind ook sy diepste begronding in Christus as die finale openbaring (Heb 1:1).⁵ In aansluiting by Jeremia hierbo word in Spreuke 8:1–10 en Spreuke 9:1 gevind dat die wysheid wat vroulik is, die man leer en selfs tug:

Roep die Wysheid nie, en verhef die Verstandigheid nie haar stem nie? ²Op die top van die hoogtes langs die weg, op die kruispunt van die paaie staan sy, ³aan die kant van die poorte by die uitgang van die stad, by die ingang van die deure roep sy hardop: ⁴Ek roep na julle, manne, en my stem is tot die mensekinders. ⁵Leer tog skranderheid verstaan, eenvoudiges, en dwase, leerverstandigheid verstaan. ⁶Hoor, want ek sal voortreflike dinge spreek, en my lippe gaan oop vir wat reg is. ⁷Want my verhemelte spreek waarheid, en goddeloosheid is vir my lippe ’n gruwel. ⁸Al die woorde van my mond is reg, daarin is niks wat slinks of vals is nie, ⁹hulle is almal duidelik vir die verstandige en reg vir die wat kennis gevind het. ¹⁰Neem my tug aan, en nie silwer nie, en kennis liewer as uitgesoekte goud … Die Wysheid het haar huis gebou, haar sewe pilare uitgekap.

Opvallend is Jesus se verhouding tot die vroulike wysheidsfiguur van Spreuke. Neem in ag dat daar na Jesus as die Wysheid (van ewigheid af volgens Spr 8:22 e.v.) verwys word (1 Kor 1:24, 30; Luk 11:49⁶). Jesus word met wysheid wat vroulik is, vereenselwig en gelykgestel. Neem ook in aanmerking dat daar in Matteus 11:19 die volgende staan: ‘Die Seun van die mens het gekom, Hy eet en drink, en hulle sê: Dáár is ’n mens wat ’n vraat en ’n wynsuiper is, ’n vriend van tollenaars en sondaars.’ Die wysheid (Jesus) is egter geregverdig deur sy (letterlik haar [αὐτῆς] kinders (Matt 11:2). Argumente wat waarskynlik ook ter sake is, is die feit dat God na die hele Israel verwys as sy seun (Hos 11:1) en dat die hele kerk die vrou van die Lam genoem kan word (Op 21:9; vgl. Snyman 2006:730–732). Bogenoemde beredenering wil eintlik sê dat seksualiteit of geslag nie vir Christus belangrik is nie en dat daar ewe maklik na Hom as manlik of vroulik verwys kan word. Geslag (of die ideologiese gebruik van geslag) speel geen rol in die Bybel nie (vgl. König 2001:166–168). Hierdie vertrekpunt word soos volg deur Cosgrove (2002) saamgevat:

Placed in their social context, these egalitarian impulses stand out as remarkable, courageous voices against what everyone else – most people within and without the church – took for granted … it is remarkable, isn’t it, that an egalitarian vision appears at all in the New Testament, given how deeply ingrained patriarchy was in the Greco-Roman world. (bl. 188)

Ten spyte van bogenoemde staan die Pous se uitspraak van 22 Januarie 1977 vas dat Christus ’n onbreekbare band tussen geslag en die ampte gestel het (Vorster 2008:143), en word daar selfs sover gegaan om te sê dat verlossing onlosmaaklik verbind is met die geslag van Christus (‘Declaration inter insigniores on the question of admission of women to the ministerial priesthood’ 1976):

Nevertheless, the incarnation of the Word took place according to the male sex: this is indeed a question of fact, and this fact, while not implying and alleged natural superiority of man over woman, cannot be disassociated from the economy of salvation: it is indeed in harmony with the entirety of God’s plan as God himself has revealed it, and of which the mystery of the Covenant is the nucleus.

Die voorafgaande argumente lei noodwendig tot die gevolgtrekking dat ’n mens nie anders kan as om van die gelykwaardigheid en gelykheid van man en vrou in alle opsigte te praat nie. Dit beteken nie dat patriargale gedeeltes in die Bybel niks te leer het nie; die punt is net dat die teenkulturele hermeneutiese reël die ideologiese karakter (man-vrou patriargale hiërargie) daarvan uitskakel⁷ en dat Rust (2006) daarom tereg kan sê:

Therefore, while Paul does call on wives to submit in some sense we can conclude that he does not thereby approve of the patriarchal structures as divinely ordained institutions and, in fact, works within them to subvert them. (bl. 12)

Ten grondslag van hierdie hermeneutiese vertrekpunt (inderdaad ten grondslag van al die hermeneutiese vertrekpunte in die artikel) is die erkenning dat die Skrif ’n bepaalde skopus het. Met die term skopus word verwys na die feit dat die Bybel ’n bepaalde breë boodskap het. König (2006:76) maak die opmerking dat dit in die Bybel nie oor klein, minder belangrike besonderhede gaan nie, maar oor die groot lyne (skopus) wat almal op Jesus uitloop. Breed et al. (2008:48) noem die skopus ook die kernmomente van die Skrif, waardeur geïmpliseer word dat sekere sake nie tot die kern van die boodskap van die Skrif behoort nie. Om dus te sê dat wetenskaplike kennis buite die skopus van die Skrif staan, beteken nie dat die Skrif nie wetenskaplike uitsprake maak nie; dit beteken net dat waar wetenskaplike uitsprake en aannames gevind word, dit nie tot die leerstellings, skopus of kern van die kerk behoort nie.

Die Skrif op sigself is ’n boek met ’n bepaalde skopus (Verster 2009:806). Kortliks beteken dit dat die Skrif ’n paar sentrale doelwitte het wat regdeur die Skrif voorkom. Verskeie Nuwe Testamentiese tekste verwys eksplisiet na die wese en doel van die Skrif: 2 Timoteus 3:16–17; 1 Korintiërs 10:11, Romeine 15:4 en Matteus 22:34–40. Uit hierdie Skrifgedeeltes is dit duidelik dat die Skrif ’n gefokusde doel het, naamlik die regte kennis van God, en hoe om reg of liefdevol teenoor God en jou naaste te lewe (Cosgrove 2002:125, 158–160; De Docrtrina Christiana 30–36 in Augustines 1886). Die Gees van God spreek in die Skrif deur prewetenskaplike konsepte van gewone antieke mense met die doel om hulle tot geestelike (geloofs-) waarheid en nie wetenskaplike waarheid te lei nie. Indien Matteus 22 inderdaad tot die skopus van Skrif behoort, beteken dit dat hierdie hermeneutiese reël deur Christus genormeer word (Cosgrove 2002:158).

Die reël van die nie-wetenskaplike skopus het ook besondere betekenis vir dit wat die Skrif leer oor die status en regte van die vrou of ’n etiese verstaan van die posisie van die vrou. Genesis 2–3 het nog altyd ’n beslissende rol in die kerk se leer oor geslagtelike verskille gespeel. ’n Besondere voorbeeld in die Nuwe Testament waarin die rol van man en vrou onderskei word deur ’n beroep op Genesis 2–3, word in 1 Timoteus 2:8–15 gevind. In die vers word dit duidelik gestel: ‘Ek laat die vrou egter nie toe om onderrig te gee of oor die man te heers nie, maar sy moet haar stil hou.’ Hierdie toepassing van die Genesis 2–3 het van ongeveer die tweede tempel-periode voorgekom en daarna voortgeduur. Volgens die eerste-eeuse (wetenskaplike) siening van die vrou beteken dit dat die vrou beskuldig moet word vir die verdrywing uit die Paradys (verleiding, v. 14), en wel om die volgende rede: vroue is meer passievol (’n kragtige emosie, ook seksuele passie) as mans en omdat vrouens ’n swakker (of selfs geen) rasionele kapasiteit en beredeneringsvermoë besit, sukkel hulle geweldig om hulle passie te beheer (Rust 2006:3).¹⁰ Omdat vroue so intens passievol is en ’n gebrek aan rasionele selfbeheersing het, kan hulle makliker (seksueel en intellektueel) verlei word as die man (vgl. Baer 1970:14–45;¹¹ Testament of Reuben 5:1–6:5, Cosgrove 2002:144; Rust 2006:3¹²). Gevolglik moet vroue onder die kragtiger rasionele (intellektuele) beheer van die man geplaas word, sodat die sosiale orde binne die kerk op dié wyse beskerm kan word. In sy uitspraak wil Paulus die kerk teen die herhalende verleidingsgevaar van die vrou beskerm (vgl. 2 Kor 11:3; 2 Tim 3:5; Rust 2006).

Bogenoemde wetenskaplike aanname, naamlik dat die vrou rasioneel en intellektueel inferieur (swakker) is ten opsigte van die man, is eenvoudig nie wetenskaplik verdedigbaar nie, terwyl moderne wetenskap en ervaring die teendeel aandui. Daar is geen getuienis dat ’n vrou ’n swakker of kleiner rasionele vermoë as die man het nie. Verskeie studies het aangedui dat verskille tussen mans en vroue eerder vanuit die omgewing verklaar kan word as vanuit die genetika (Fausto-Sterling 1985:13–60), terwyl Cosgrove (2002:145) die opmerking maak: ‘More important, there is far more statistical variation among individual males or females than between the sexes. Sex is therefore a useless predictor of cognitive abilities.’ Alhoewel Timoteus nie sy wetenskaplike aannames aangaande die man en vrou uitspel nie, is dit tog nie onredelik om aan te neem dat hy wel sy skrywe fundeer in die diskriminerende eerste-eeuse verstaan van ’n inherente verskil tussen man en vrou nie. Die lees van 1 Timoteus 2:8–15 ooreenkomstig die nie-wetenskaplike skopus van Skrif noodsaak die verklaarder om nie die feitelik-wetenskaplike aanname ten grondslag van hierdie gedeelte te aanvaar nie, wat tot gevolg het dat die hele argument met betrekking tot die stilte en onderdanigheid van die vrou in duie stort.

Indien die hermeneutiese verwerping van die patriargale aannames in die teks van 1 Timoteus 2:8–15 aanvaar word, moet gevra word wat die getuienis van hierdie gedeelte dan is (vgl. ‘Teenkultuur as vertrekpunt’ in hierdie artikel). Daar is twee moontlikhede. Eerstens kan hierdie gedeelte die kerk leer dat die norm van versoening soos deur Christus bewerk, nie altyd deurwerk na die grondvlak in die kerk nie. Dit beteken dat die egalitaristiese ideaal soos uitgewys deur die nie-wetenskaplike hermeneutiese reël vir sommige gelowiges nooit ten volle sal realiseer nie, of dalk ’n tyd neem om deur ander gelowiges begryp te word (Johnson 1987:73–74). Tweedens leer hierdie gedeelte dat dit wat vir Eva geld, ook vir alle mans in die kerk geld, wat beteken dat mans sowel as vroue (veral dié in gesagsposisies) bedag moet wees teen verleiding op alle gebiede.

As die teenkulturele boodskap van geslagsgelykheid as ’n uitvoerbare sosiale ideaal gestel word (vgl. die hermeneutiese beginsel ‘teenkultuur as vertrekpunt’ hier bo), ontstaan die vraag waarom die Bybel dit nie aanmoedig dat die antieke samelewing (al is dit langsaam) in daardie rigting moet begin verander nie. Die rede is dat die Bybel ’n antieke samelewingsbeskouing veronderstel waarin die samelewing, soos byvoorbeeld gevind in Prediker 1:4–11, as sosiaal onveranderlik beskou word. Die onveranderlike verloop van die samelewing is isomorfies (ooreenstemmend) aan empiries waarneembare, eentonige, onveranderlike natuurverskynsels soos die sonsopkoms, wind en water. Dieselfde is ook waar van die Grieks–Romeinse samelewing:

The ancient understanding of history assumes flux but no fundamental structural social change’ en ‘Paul, for example, preaches that in Christ “there is neither … lave or nor free, male nor female” (Gal 3:28), but he does not see this as a warrant for new social ethics. (Cosgrove 2002:138–139; vgl. ook Finley 1975:181; Meeks 1991:34–61)

Dit moet egter uitgemaak word wat die implikasie is van die beginsel dat die Skrif nie in die eerste plek samelewingstrukture en -konvensies verander nie, maar mense se harte. Die implikasie van hierdie beginsel moet nagegaan word vir die hermeneuse van die gegewe dat vroue nie oorweeg is by die aanwysing van ’n dissipel in Judas se plek of by die aanwysing van protodiakens nie.¹³ (bl. 40, 49–50, 66–67)

Wie dus uitgaan van die nie-wetenskaplike skopus van die Bybel, sal die statiese samelewingsbeskouing waarin Paulus optree, verwerp en begin opereer vanuit ’n moderne maatskappybeskouing dat die samelewing inderdaad kan verander. Cosgrove (2002:188) som die saak soos volg op:

This hope (Gal 3:28 – ALR) invites us, who live by different historical assumptions than the ancient Christians did, to embrace equality in die the light of our historical situation, which includes the knowledge that the world can change in fundamental ways through organized human agency.

Hierdie reël erken die feit en beveel aan dat die keuse van een aanvaarbare interpretasie bo ’n ander gelei moet word deur onafhanklike norme. Dit beteken dat ’n interpretasie deur of vanuit jou eie lewensvisie of etiese stelsel begelei word (Edwards 2003:136). Van der Walt (2009:15–18) wys daarop dat die nuwe hermeneutiek nie net meer klem op die teks lê nie, maar ook op die huidige leser van die teks (vgl. ook Cosgrove 2002; Van Niekerk 2005:47–53). Die konteks van die huidige leser het al ’n nie-ignoreerbare deel van die hermeunetiek geword (Vorster 2008:51). Die leser se eie omstandighede en veral sy eie lewensvisie (of filosofie) speel ’n beslissende rol daarin (Van Deventer 2010:4). ’n Lewensbeskoulike hermeneutiek word in hierdie hermeneutiese vertrekpunt as ’n liefdeshermeneutiek verstaan. Die gedagte dat die keuse van ’n aanvaarbare interpretasie deur substantiewe norme begelei moet word, is nie ’n nuwe verskynsel nie.

‘In ons omgang met die Bybel kan die idees wat vervat is in die leer en lewe van Jesus, indien nie meer nie, dan ten minste net soveel klem begin kry as die tradisionele voorkeur wat Paulus se leerstellings in die geskiedenis van die kerk ontvang het,’ skryf Van Niekerk (2005:100), en voer aan dat die liefde die hart van Jesus se boodskap vorm. In die Christelike geskiedenis word in die woorde van Jesus in Matteus 22:34–40 ’n duidelike pleidooi vir die gebruik van liefde as ’n maatstaf in vertolking gevind. In Matteus 22:40 maak Jesus die uitspraak dat ‘aan hierdie twee gebooie hang die hele wet en die profete’. Volgens Louw & Nida (1989:778) druk die woord κρέμαται [hang] in vers 40 ’n verhouding van afhanklikheid uit, waar een saak van ’n ander saak afhanklik is. Indien die uitspraak die eenheid en doel van die Skrif uiteensit, word aksiomaties daarmee saam die hermeneutiese reël gestel dat die hele Skrif geïnterpreteer (of gefiltreer) en toegepas moet word in ooreenstemming met die dubbele liefdesgebod (Donaldson 1995:689–709). In die lig van bogenoemde beredenering kan beweer word dat die liefdeskeuse as hermeneutiese reël deur die Skrif self en in besonder deur Christus gemaak word. Volgens Cosgrove (2002:158) is dit nie onredelik om te beweer dat Jesus in Matteus 12:1–14 inderdaad hierdie beginsel in die konfliksituasie toegepas het nie. Waarskynlik sluit Jesus aan by die Rabbynse hermeneutiese vertrekpunte van sy tyd, soos deur Armstrong (2009) verduidelik:

Any interpretation of scripture that bred hatred or disdain for others was illegitimate, while a good piece of exegesis sowed affection and dispelled discord. Anybody who studied scripture properly was full of love, explained Rabbi Meir; he ’loves the Divine Presence (Shekhinah) and all creatures, makes the Divine Presence glad and makes glad all creatures.’ (bl. 84)

Bogenoemde gedagte word ook by die kerkvader Augustinus gevind. Augustinus (1886) erken dat sommige tekste in die Bybel meer as een wettige interpretasie moontlik maak (Doctrina Christiana 3.27–28 in Augustines 1886). In sy boek 1 van De Doctrina Christiana identifiseer Augustinus die doel van die Skrif as liefde vir God en liefde vir jou naaste (De Doctrina Christiana Boek 1.35–37 in Augustines 1886). Volgens Augustinus moet die Skrif benader word met ’n besef dat die doel van die Skrif gevind word in die beoefening van liefde (De Doctrina Christiana 1.40.44 in Augustines 1886). Die reël van liefde word in boek 3 as ’n verklaringsbeginsel gestel, en Augustinus verduidelik dat ’n Skrifgedeelte gelees, bestudeer en vertolk moet word totdat die interpretasie daarvan met die beginsel van liefde verbind kan word (De Doctrina Christiana 3.15.23 in Augustines 1886; vgl. ook Cosgrove 2002:158–159; Armstrong 2009).¹⁵ Hy stel dit soos volg:

The tyranny of lust being thus overthrown, charity reigns through its supremely just laws of love to God for His own sake, and love to one’s self and one’s neighbor for God’s sake. Accordingly, in regard to figurative expressions, a rule such as the following will be observed, to carefully turn over in our minds and meditate upon what we read till an interpretation be found that tends to establish the reign of love. Now, if when taken literally it at once gives a meaning of this kind, the expression is not to be considered figurative. (bl.123)

Die gebruik van liefde asook ander algemene teologiese konsepte as hermeneutiese begeleiding word ook in verskeie historiese dokumente van die Gereformeerde tradisie gevind. ’n Studie deur die Presbiteriaanse kerk in Amerika wys byvoorbeeld dat die Tweede Helvetiese konfessie (1566), die Sinode van Berne (1528) en die Skotse konfessie (1560), die hermeneutiese reël van liefde onderskryf, terwyl die Presbiteriaanse kerk self soos volg bely:

The fundamental expression of God’s will is the two-fold commandment to love God and neighbor, and all interpretations are to be judged by the question whether they offer and support the love given and commanded by God. When interpretations do not meet this criterion, it must be asked whether the text has been used correctly in the light of the whole Scripture and its subject. Any interpretation of Scripture is wrong that separates or sets in opposition love for God and love for fellow human being, including both love expressed in individual relations and in human community (social justice). No interpretation of Scripture is correct that leads to or supports contempt for any individual or group of persons either within or outside of the church. Such results from the interpretation of Scripture plainly indicate that the rule of love has not been honored. This rule reminds us forcefully that as the rule of faith and life, Scripture is to be interpreted not just to discover what we are to think or what benefits we receive from God in Christ, but to discover how we are to live. (vgl. Presbyterian understanding and use of Holy Scripture 1983)

In die tweede plek kan verwys word na Van der Walt (2009), wat daarop wys dat God se wette, ook sy gebod om lief te hê, bedoel is om die mens sjaloom te laat ervaar:

Omdat God se wette bedoel is om die lewe in sy volle rykdom te beleef (Joh 10:10), kan allerlei soorte lyding ’n aanduiding wees (rooi ligte) dat ’n mens God se skeppingsordeninge verkeerd verstaan en positiveer. (Die kwessie van vroue in kerklike ampte in die GKSA sou weer as voorbeeld kon dien.) Groen ligte daarenteen is wanneer vreugde, vrede en heil (sjaloom) ervaar word. (bl. 24)

In samehang met veral die tweede punt verduidelik Van der Walt (2009:15–25) derdens sy lewensbeskoulike hermeneutiek¹⁶ (of liefdeshermeneutiek), waar hy die kriteria van openheid, ooreenstemming, gebalanseerdheid en leefbaarheid insluit:

• Met openheid word bedoel dat ’n lewensvisie (as hermeneutiek) nie die lewe in sy ryke verskeidenheid mag beknel nie, maar moet ontsluit (ontplooi). Bevorder die uitsluiting van vroue uit kerklike ampte byvoorbeeld werklik die ontsluiting van God se skepping?

• Ooreenstemming hou verband met die wedersydse wisselwerking tussen ’n lewensvisie en die werklikheid wat dit probeer weergee. Klop die werklikheid met my lewensvisie daaroor? Die gedagte word ook deur Snyman (2006:739) gesuggereer. Omgekeerd: klop my lewensvisie met die werklikheid waarin ek lewe? Maak dit sin of bots dit daarmee? Hoe verantwoord ’n mens jouself byvoorbeeld oor die feit dat jou lewensvisie nie vroue in kerklike ampte toelaat nie, terwyl hulle op ander terreine van die Suid-Afrikaanse samelewing leiersposisies mag beklee (vgl. ook Spangenberg 1998:110)?

• Om ’n werklikheidsvisie te wees, moet ’n lewensvisie op ’n gebalanseerde wyse tot uiting kom. Talle lewensvisies oorbeklemtoon egter een of ander aspek van die werklikheid. Manlike seksisme is ’n eeue oue voorbeeld hiervan.

• Die vraag is of die voorstanders van ’n lewensvisie ook bereid is om dit tot in sy finale konsekwensies uit te leef? In baie gevalle waar mense byvoorbeeld ’n seksistiese lewensvisie het, vind ’n mens dat hulle terugdeins vir die uiteindelike gevolge van hulle eie lewensvisie. Manlike chauvinisme kan byvoorbeeld afgewater word, sodat vroue ten minste as diakens aanvaarbaar is of vrouens wel katkisasie mag gee.

Wanneer bogenoemde toegepas word op die etiese verstaan van die posisie van die vrou (in die amp), kan tot die volgende gevolgtrekking gekom word:

• Wanneer twee botsende interpretasies oor die posisie van die vrou bestaan, moet die liefdesinterpretasie wat lei tot die bevryding van die vrou (uit patriargale strukture), dus sosiale geregtigheid teenoor die vrou, voorrang geniet. ‘Om vroue tot ampte toe te laat, bring die gebod dat ons God moet liefhê en ons naaste soos onsself tog nie in gedrang nie. Om die waarheid te sê, die toelating van vroue tot die ampte bevestig na regte dat ons erns maak met dié gebod,’ skryf Spangenberg (1998:111). Dit beteken dat die vrou in alle opsigte gelyke behandeling moet ontvang. Ten minste kan lidmate die reg gegun word om self daaroor te oordeel (vgl. Rheeder 2012:bl. 2 van 9).

• Wanneer twee botsende interpretasies oor die posisie van die vrou bestaan, moet die interpretasie wat die meeste lyding vir die vrou veroorsaak, verwerp word. Dit beteken dat enige interpretasie van die Skrif wat die vrou van haar gelyke status aan die man beroof, verwerp moet word.

Die vyfde hermeneutiese vertrekpunt gaan uit van die standpunt dat ’n moreel-teologiese beoordeling, naamlik liefde, die keuse tussen twee konflikterende, maar beide aanvaarbare interpretasies moet begelei. Wanneer twee botsende interpretasies oor die posisie van die vrou bestaan (byvoorbeeld vir en teen die vrou in kerklike ampte), moet die liefdesinterpretasie wat tot die bevryding van die vrou (uit patriargale strukture) lei, en dus sosiale geregtigheid teenoor die vrou beteken, voorrang geniet.

Die bespreking van hierdie drie hermeneutiese vertrekpunte, saam met die bespreking van die grammaties-historiese metode, lei tot die gevolgtrekking dat die vrou wel, soos die man, tot die ampte van ouderling, predikant en professor toegelaat mag word.

Augustinus, 1886, ‘De Doctrina Christiana, A Select Library Of The Nicene And Post-Nicene Fathers Of The Christian Church’, D.D., Ll.D., in P. Schaff (red.), Volume Ii St. Augustin’s: City Of God And Christian Doctrine, B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, besigtig op 25 Junie 2010, by http://www.ccel.org/ccel/ schaff/npnf102.v.html

Augustinus, 1982, De Genesi ad litteram, St. Augustine, The literal meaning of Genesis, vol. 1, transl. J.H. Taylor, in J. Quasten, W.J. Burghardt & T.C. Lawler, Ancient Christian writers, vol. 41, Paulist Press, New York.

Baer, A.J., 1970, Philo’s use of the categories male and female, E.J. Brill, Leiden.

Berkhof, H., 1985, Christelijk geloof, Een inleiding tot de geloofsleer, G.F. Callenbach, Nijkerk.

Breed, D.G., Van Rensburg, F.J. & Jordaan, G.J.C., 2008, Man en vrou in die kerk, Geslagtelikheid en die besondere dienste, Potchefstroomse Teologiese Publikasies, Potchefstroom.

Bultmann, R., 1961, ‘New Testament and mythology: The mythological element in the message of the New Testament and the problem of re-interpretation’, in H.W. Bartsch (ed.), Kerugma and Myth, vol. 1, transl. R. Fuller, Harper & Row, New York.

Coetzee, C.F.C., 2010, ‘Belydenisgebondenheid in ’n postmoderne era’, In die Skriflig 44(1), 27–45.

Cosgrove, C.H., 2002, Appealing to Scripture in moral debate, Five hermeneutical rules, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids.

‘Declaration inter insigniores on the question of admission of women to the ministerial priesthood’, 1976, Sacred congregation for the doctrine of the faith, besigtig op 21 September 2010, by http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19761015_inter–insigniores_en.html

Douma, J., 2009, Woord en Wandel, besigtig op 28 Desember 2010, by http://www.christelikebiblioteek.co.za/uploads/files_versions/1382_8Ylhxaae.pdf3

Edwards, R.M., 2003, ‘Appealing to scripture in moral debate: Five hermeneutical rules’, Review of Biblical Literature 5, 134–137.

Fausto-Sterling, A., 1985, Myths of Gender: Biological theories about woman and men, Basic Books, New York.

Field, D.H., 1995, ‘Love’, in D.J. Atkinson & D.H. Field (eds.), New dictionary of Christian ethics and pastoral theology, pp. 9–15, Intervarsity Press, Downers Grove, IL.

Finley, M.I., 1975, ‘Utopianism ancient and modern’ in M.I. Finley, The use and abuse of history, Viking Press, New York.

Gustafson, J.M., 1970, ‘The place of Scripture in Christian ethics: A methodological study’, Interpretation 24, 430–455.

Holladay, W.L., 1995, Long ago God spoke: How Christians may hear the Old Testament today, Augsburg Fortress Press, MN.

Keown, G.L., Scalise, P.J. & Smothers, T.G., 1998, ‘Word Biblical Commentary, vol. 27: Jeremiah 26–52’ in B.M. Metzger, D.A. Hubbard & G.W. Barker, Logos Bybel Biblioteek, SA deel A, Word Books, Dallas, TX [CD–ROM].

König, A., 2001, Die helfte is my nooit oor Jesus vertel nie, ‘n Nuwe kyk op die een wat jou lewe verander, Lux Verbi. BM, Wellington.

König, A., 2006, Die groot geloofswoordeboek, Meer as 500 kernwoorde van die Christelike geloof maklik gemaak, Christelike Uitgewersmaatskappy (CUM), Vereeniging.

König, A., 2010, Wat kan ek glo? Ondersoek en verryk jou geloof, Christelike Uitgewersmaatskappy (CUM), Vereeniging.

Kroeze, J.H., 1970, Die Prediker uit Anatot, Gedagtes en gedigte uit die boek Jeremia, Potchefstroom Herald, Pretoria.

Louw, J.P. & Nida, E.A., 1989, Greek–English lexicon of the New Testament based on semantic domains, National Book Printers, Kaapstad.

Meeks, W.A., 1974, ‘The image of the androgyny: Some uses of a symbol in earliest Christianity’, History of Religions 13(3), 165–208.

Meeks, W.A., 1991, The moral world of the first Christians, Westminster Press, Philadelphia.

Presbyterian understanding and use of holy scripture, 1983, ‘Position Statement Adopted by the 123rd General Assembly (1983) of the Presbyterian Church in the United States’, Louisville, KY, The office of the General Assembly, 1999, besigtig op 25 Junie 2010, by http://www.pcusa.org/oga/publications/scripture–use.pdf

Rheeder, A.L., 2012, ‘Beroep op die skrif in die vorming van etiese uitsprake: ’n Etiese verstaan van die vrou in die Bybel’, In die Skriflig/In Luce Verbi 46(2) Art. #58, 9 bladsye.

Ruether, R.R., 1982, ‘Feminism and patriarchal religion: Principles of ideological critique of the Bible’, Journal for study of the Old Testament 22, 54–66.

Rust, J., 2006, Women in 1st century Mediterranean culture: A comparison between Philo of Alexandria and Paul of Tarsus, besigtig op 03 September 2010, by http://www.rustyparts.com/wp/wp–content/uploads/philo_paul_women.pdf

Scholer, D.M., 1987, ‘Feminist hermeneutics and evangelical Biblical interpretation’, Journal of the Evangelical Theological Society 30, 407–420.

Snyman, G., 2006, ‘Homoseksualiteit en tydgerigtheid: ‘n etiek van Bybellees?’, In die Skriflig 40(4), 715–744.

Spangenberg, I., 1998, Perspektiewe op die Bybel, God se Woord in mensetaal, J.L. Van Schaik, Pretoria.

Van der Walt, B.J., 2008, ‘Probleme rondom die Bybel in die gereformeerde teologie: besinning vanuit ’n Christelike filosofie’, In die Skriflig 4(4), 635–663.

Van der Walt, B.J., 2009, ‘Probleme rondom die Bybel in die gereformeerde teologie: Besinning vanuit ’n Christelike filosofie’, In die Skriflig 43(1), 1–29.

Van Deventer, H.J.M., 2010, ‘Eerder anders as elders: Gerrie Snyman se bydrae in die konteks van die Gereformeerde teologie’, Verbum et Ecclesia 31(1), 1– 6.

Van Niekerk, A.A., 2005, Geloof sonder sekerhede: Besinning vir eietydse gelowiges, Lux Verbi. BM, Wellington.

Van Rensburg, F.J., 2006, ‘Die tydgerigtheid van die Bybel en die etiek van Bybellees: Respons op die artikel van Gerrie Snyman’, In die Skriflig 40(4), 745–769.

Van Rooy, H.F., 2001, ‘Per bonam consequentiam: Die status van eksegetiese afleidings’, In die Skriflig 35(1), 45–59.

Van Wyk, J.H., 2008, ‘Oor die Bybel, Bybellees en etiek: In gesprek met Gerrie Snyman’, In die Skriflig 42(4), 685–707.

Viljoen, F.P., 2009, ‘A contextualised reading of Matthew 6:22–23: “your eye is the lamp of your body”’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 65(1), 1–5.

Verster, P., 2009, ‘Skrifberoep en die hantering daarvan in die sending’, In die Skriflig 43(3), 793–807.

Vorster, J.M., 2008, ‘The challenge of contemporary religious fundamentalism’, in C. Landman (ed.), Studia Historiae Ecclesiasticae Book Series, Church History Society of South Africa, Pretoria.

Vorster, N., 2009, ‘Die teologies-polemiese gerigtheid van Genesis 1–3: Implikasies vir die gereformeerde leer oor die erfsonde’, In die Skriflig 43(1), 95–117.